Om idéernas ursprung

Envar torde villigt medge att det är en avsevärd skillnad mellan de uppfattningar som föreligger i medvetandet när en person har den smärtsamma förnimmelsen av intensiv hetta eller den angenäma för- nirnmelsen av måttlig värme och när hon efteråt återkallar denna för- nimmelse i minnet eller föregriper den i fantasin. De senare förmögen- heterna kan imitera eller kopiera våra sinnesuppfattningar, men de kan aldrig uppnå hela styrkan och livligheten hos den ursprungliga för- ninimelsen. Till och med när de verkar med maximal styrka säger vi på sin höjd om dem att de framställer sitt objekt så levande, att vi nästan kunde säga att vi förnimmer det eller ser det. Men bortsett från de fall då medvetandet störs av fysisk eller psykisk ohälsa, kan de aldrig nå en sådan grad av livlighet att det blir alldeles omöjligt att skilja dessa uppfattningar från varandra. Poeten må använda sig av aldrig så lysande färger - han kan ändå aldrig måla föremålen i naturen så att beskrivningen blir tagen för ett verkligt landskap. Den livligaste tanke når ändå aldrig upp till den trubbigaste förnimmelse.

En liknande skillnad kan observeras beträffande alla de övriga upp- fattningarna i vårt medvetande.'En människa som gripits av vrede beter sig helt annorlunda än en som bara tänker på denna känsla. Om jag får höra att någon är förälskad, så förstår jag lätt innebörden härav och bildar mig en korrekt uppfattning om hans situation, men jag kan aldrig förväxla denna uppfattning med de faktiska störningar och sinnesrörelser som kännetecknar denna böjelse. När vi reflekterar över våra tidigare förnimmelser och sinnesrörelser, är tanken en trogen spegel som noggrant återger sitt objekt. Men de färger den använder är bleka och matta i jämförelse med dem som våra ursprungliga uppfattningar var klädda i. Det krävs varken skarpsinne eller djupandlighet för att lägga märke till skillnaden mellan dem.
 

Vi kan därför indela medvetandets alla uppfattningar i två klasser eller arter, som skiljer sig genom sin olika grad av styrka och livlighet. De minst starka och livliga kallar man vanligen tankar eller idéer. För den andra arten saknas en benämning i engelskan liksom-i de flesta andra språk, sannolikt därför att det, utanför de rent filosofiska sam- manhangen, inte förelåg något behov att inordna dem under en all- män term eller beteckning. Låt oss därför ta oss den lilla friheten att kalla dem impressioner och därvid använda detta ord i en mening som något avviker från den vanliga. Med termen -"impression" menar jag då alla de mera livliga uppfattningar som vi har när vi hör, ser, känner, älskar, hatar, önskar eller vill. Och irnpressionerna skiljer sig från idéer- na, som är de mindre livliga uppfattningar vi är medvetna om när vi reflekterar över någon av de förut nämnda förnimmelserna eller sin- nesrörelserna.
Ingenting kan vid första påseendet förefalla mera fritt från hämmande band än människans tänkande, som inte bara undandrar sig all mänsklig makt och myndighet utan också kan överskrida naturens och verklig- hetens gränser. Att framskapa vidunder och att kombinera oförenliga former och företeelser är inte besvärligare för fantasin än att tänka på de mest naturliga och välbekanta objekt. Medan kroppen är hänvisad till en enda planet, på vilken den släpar sig fram med möda och be- svär, kan tanken på ett ögonblick förflytta oss till de mest avlägsna trakter i universum, eller till och med bortom universum till det gräns- lösa kaos, där naturen antas befinna sig i fullständig eor4ning. Vad som aldrig hörts eller skådats kan likväl föreställas, och ingenting ligger utom räckhåll för tänkandet bortsett från det som innebär en ren mot- sägelse.
Men fastän vårt tänkande tycks ha denna obegränsade frihet, skall vi vid närmare undersökning finna att det i realiteten är kringgärdat av mycket snäva gränser och att allt detta som utgör medvetandets ska- pande förmåga inte är något annat än förmågan att sätta samman, kas- ta om, förstora eller förminska det material som sinnena och erfaren- heten tillför oss. När vi tänker på ett gyllene berg, så för vi blott sam- man två med varandra förenliga idéer, guld och berg, som vi förut kände till. Vi kan föreställa oss en dygdig häst, eftersom vår egen känsla ger oss en förställning om dygd, som vi kan sammanföra med bilden och gestalten av en bäst som är ett för oss välbekant djur. Kort sagt, hela materialet för tänkandet härrör antingen från vår yttre eller från vår inre varseblivning; det är bara kombinerandet och hopfogan- det som kommer på medvetandets och viljans lott. Eller för att uttrycka sig filosofiskt.- alla våra idéer eller mera matta uppfattningar är kopior av våra impressioner eller mera livliga uppfattningar.

Som bevis härför hoppas jag följande båda argument skall vara till- räckliga. För det första - när vi analyserar våra tankar och idéer, också de mest invecklade eller upphöjda, finner vi alltid att de upplöser sig
i sådana enkla idéer som är kopior av en tidigare känsla eller förnim- inelse. Även de idéer som vid första påseendet förefaller mest avlägsna från detta ursprung befinnes vid närmare granskning härröra därifrån. Idén om Gud i betydelsen av ett allvetande, vist och gott väsen uppkommer genom att vi reflekterar över vårt eget rnedvetan- des operationer och förstorar upp egenskaperna godhet och vishet utan gräns. Vi kan driva denna undersökning så långt vi önskar; vi kommer alltid att finna att varje idé som vi undersöker är en kopia av en liknande impression. För dem som inte vill gå med på att tillskriva denna ståndpunkt allmängiltighet och undantagslöshet finns det bara en metod, som visserligen är lättframkomlig, att vederlägga den. Och det är genom att frambringa en idé, som enligt deras uppfattning inte härrör ur denna källa. Det åligger sedan oss - för den händelse vi önskar vidhålla vår tes - att framkalla den impression eller livliga uppfattning som svarar mot den.

För det andra: om en person till följd av en organisk defekt skulle vara oemottaglig för en förnimmelse av något slag, finner vi alltid att han är lika oemottaglig för de motsvarande idéerna. En blind kan inte bilda sig någon föreställning om färger, en döv inte om toner. Men laga att det felande sinnet hos endera åter börjar fungera: genom att öppna denna nya passage för hans förnimmelser öppnar man också en passage för idéerna, och han har ingen svårighet att föreställa sig de ifrågavarande företeelserna. 

Situationen är densamma om det objekt, som är i stånd att framkalla en förnimmelse, aldrig har varit i kontakt med sinnesorganer. En same eller en neger har ingen föreställning om hur vin smakar. Och fastän det finns få om ens några exempel på en liknande underutveckling hos medvetandet, så att en person aldrig har haft eller är helt ur stånd att ha en förnimmelse eller böjelse som är utmärkande för arten, så gäller samma iakttagelse här, om ock i mindre skala. En godmodig person kan inte bilda en idé om oförsonlig hämndlystnad eller grymhet, och ett själviskt hjärta kan inte så lätt föreställa sig de höjder som vänskapen och generositeten kan nå upp till. Man medger att andra varelser kan vara utrustade med många sinnen, som vi inte har någon föreställning om, emedan idén om dem aldrig har tillförts oss på det enda sätt, på vilket en idé kan till- föras medvetandet, nämligen genom en verklig känsla och förnimmelse.

Det finns emellertid en motinstans, som kanske kan visa att det inte är absolut omöjligt att idéer uppkommer även oberoende av de mot dem svarande impressionerna. jag tror man gärna skall medge att de olika idéer om färg, som mattas av ögat, eller de idéer om toner, som förmedlas av örat, verkligen skiljer sig från varandra, ehuru de sam- tidigt liknar varandra. Om nu detta gäller om olika färger, så måste det gälla i lika hög grad om de olika nyanserna av samma färg. Varje nyans framkallar en bestämd idé som är oberoende av de övriga. Skulle detta förnekas, så är det möjligt att genom en fortgående nyansering av en färg omärkligt förvandla den till en som ligger så långt som möjligt från den på färgskalan. Går man inte med på att några av mellanleden är olika, så kan man inte utan motsägelse förneka att de yttersta leden är identiska. Antag därför att en person har haft sin syn i trettio år och blivit fullständigt förtrogen med färger av alla slag utom med en enda nyans av t.ex. blått, som hon av en slump aldrig har råkat på. Om man nu placerar framför henne alla de olika nyanserna av färgen, utom denna enda, och ordnar dem i en kontinuerlig skala från de mörkaste till de ljusaste, så är det tydligt att hon kommer att uppfatta en lucka där den ifrågavarande nyansen saknas och lägga märke till att avståndet mellan de närmast liggande färgerna äf stkje på det stället än på något annat. 

Jag frågar nu, om det skulle vara möjligt för henne att med fantasins hjälp fylla ut tomrummet och bilda idén om denna bestämda nyans, trots att den aldrig hade förmedlats till henne av sinnena. jag tror att blott få skulle förneka att hon kan det, och detta kan tjäna som bevis för att de enkla idéerna inte alltid och utan undantag är härledda ur de motsvarande impressionerna. Nien detta exempel är så unikt, att det knappast förtjänar vår uppmärksamhet och vi har ingen anledning att för dess skull ändra på vår generella maxim.

Här har vi alltså en sats, som inte bara förefaller i sig själv enkel och begriplig, utan om den används på rätt sätt också kunde göra varje kontroversiell fråga begriplig och bannlysa allt meningslöst prat som så länge har behärskat den filosofiska diskussionen och dragit vanära över
den. 

Alla idéer, i synnerhet de abstrakta, är av naturen matta och dunkla. medvetandet har endast ett löst grepp om dem, de har en tendens att förväxlas med andra liknande idéer och när man ofta använt ett ord utan att förbinda någon bestämd mening med det, så inbillar man sig till sist att det är förknippat med en bestämd idé. Omvänt är alla impressioner, det vill säga alla förnimmelser, såväl yttre som inre, starka och livliga, gränserna mellan dem är mera exakt bestämda och man begår inte så lätt något fel eller misstag med avseende på den. Misstänker man alltså att en filosofisk term används utan någon be- stämd mening eller idé (vilket bara är alltför vanligt), så behöver man bara fråga: från vilken impression är den förmenta idén härledd? Kan en sådan inte utpekas, så bekräftar detta vår misstanke. Genom att ställa idéerna i så klar belysning kan vi med skäl hoppas avlägsna varje meningsskiljaktighet rörande deras natur och verklighet.

Skeptiska tvivel rörande förståndets operationer.

Alla objekt för det mänskliga förståndet och vetgirigheten kan på ett naturligt sätt indelas i två klasser, nämligen relationer mellan idéer och fakta. Om den första klassen handlar vetenskaperna geometri, algebra och aritmetik, med ett ord varje affirmativ sats som är intuitivt eller demonstrativt giltig. Att kvadraten på hypotenusan är lika med summan av kvadraterna på kateterna är en sats som uttrycker en relation mellan dessa figurer. Att tre gånger fem är lika med käiften av trettio uttrycker en relation mellan dessa tal. Satser tillhörande denna klass kan upptäckas genom ren tankeverksamhet och alldeles oberoende av vad som existerar i universum. Även om det aldrig funnits någon cirkel eller triangel i naturen, skulle de av Euklides bevisade sanningarna för alltid behålla sin visshet och evidens.

Fakta, det andra slaget av objekt för det mänskliga förståndet, fastställs inte med samma tillvägagångssätt och vår evidens för deras sanning är, om än aldrig så stor, inte av samma natur. Om varje faktum gäller att dess motsats hela tiden är möjlig; motsatsen kan nämligen aldrig innebära en motsägelse och medvetandet kan föreställa sig den med samma lätthet och tydlighet som om den vore aldrig så överensstämmande med verkligheten. Att solen inte kommer att gå upp i morgon är en lika begriplig och motsägelselös sats som påståendet att den kommer att gå upp. Man skulle därför förgäves anstränga sig att bevisa dess falskhet. Kunde den vederläggas på demonstrativ väg, så måste den innebära en motsägelse och kunde då aldrig bli föremål för en tydlig uppfattning av medvetandet.
Det kan därför vara av intresse att undersöka hur den evidens är be- skaffad som övertygar oss om fakta och verklig existens som går utöver våra sinnens just nu avgivna vittnesbörd eller minnets noteringar. 

Denna del av filosofin har, som man finner, blott i ringa utsträckning sysselsatt såväl äldre som nyare författare; och det gör våra tvivel och misstag vid bedrivandet av denna viktiga undersökning mera förlåtliga, eftersom vi måste ge oss in på så svårtrampade stigar utan någon väg- visare eller ledare. Ja, våra misstag kan till och med visa sig nyttiga ge- nom att sporra nyfikenheten och göra slut på den blinda tillit och sorg- löshet som är en förbannelse för all forskning och fri undersökning. Upptäckten av eventuella brister i den gängse filosofin behöver enligt min mening inte verka nedslående utan snarare som ett incitament att försöka åstadkomma något mera fullödigt och tillfredsställande än vad man hittills kunnat bjuda publiken.

Allt slutande som gäller fakta tycks grunda sig på relationen mellan ,orsak och verkan. Blott med hjälp av denna relation kan vi gå utöver minnets och sinnenas vittnesbörd. Om man frågade någon varför han tror på ett faktum som inte föreligger här och nu, t.ex. att hans vän är på landet eller i Frankrike, så skulle han ge ett skäl och hans skäl skulle vara något annat faktum, t.ex. att han fått ett brev från vännen eller att han känner till dennes tidigare beslut och utfästelser. Hittade någon en klocka eller annan apparat på en öde 6, skulle han dra sldtsatsen att det en gång funnits människor på den ön. Alla våra slut rörande fakta är av samma beskaffenhet. Och här förutsätts ständigt att det finns en förbindelse mellan det faktum som just nu är förbanden och det som man sluter till med dess hjälp. Funnes det ingenting som bunde dem samman, skulle slutledningen vara helt godtycklig. Hör vi i mörkret en artikulerad stämma och förnuftigt samspråk, så övertygar detta oss om narvaron av nagon person. Varför? jo därför att dessa fenomen är verkningar av människans konstitution och nära förbundna med den. Benar vi upp alla andra slutledningar av samma slag, skall vi finna att de är grundade på orsak-verkan-relationen, och att denna relation innebär antingen en omedelbar eller en avlägsen förbindelse,'antingen en förbindelse från ett led till ett annat eller från ett led till flera sido- ordnade. Värme och ljus är sidoordnade verkningar av eld och man
DAVID I-IUME
Ur Eil iiiidersäkiiii@g av det 7k]i,jl7skligil fiirst,iiidet
kan korrekt sluta till den ena från den andra.
Om vi därför vill komma till ett tillfredsställande resultat när det gäller beskaffenheten av de skäl som övertygar oss om fakta, måste vi
undersöka hur man når kunskap om orsak och verkan.
jag skall ta mig friheten att som en allmän och undantagslös sats hävda, att kunskapen om denna relation inte i något fall erhålles genom överväganden a priori utan uteslutande uppkommer genom erfarenhet, när vi finner att vissa föremål regelbundet följs åt. Alan kan ,,isa ett föremål för en person med aldrig så gott förstånd och medfödd be- gåvning - om föremålet är alldeles nytt för henne, kommer hon inte ens vid den noggrannaste undersökning av dess sinnliga kvaliteter att kunna upptäcka någon av dess orsaker eller verkningar. Aven om Adam antas från första stund ha varit utrustad med absolut perfekta för- ståndsgåvor, kunde han inte av vattnets egenskaper att vara flytande och genomskinligt ha slutit sig till att det skulle kväva honom eller av eldens egenskaper att sprida ljus och värme till att den skulle förtära honom. Inget föremål avslöjar någonsin genom de kvaliteter som uppenbaras för sinnena vare sig de orsaker som fran-ikallat det eller de verkningar som det kommer att ge upphov till. Och vårt förstånd kan inte heller utan hjälp av erfarenheten någonsin dra någon slutsats rö-
rande verklig existens och fakta.
Denna sats att orsaker och verkningar inte kan upptäckas av för- ståndet utan bara av erfarenheten torde utan vidare accepteras när det gäller föremål som vi kan minnas att vi en gång varit alldeles obe- kanta med; vi måste nämligen vara medvetna om att vi då var full- ständigt oförmögna att förutsäga vad de skulle ge upphov till. Visa två marrnorsitycken med släta ytor för en person som inte har minsta kännedom om fysik. Hon kommer aldrig att upptäcka att de har en benägenhet att häfta vid varandra på ett sådant sätt att det krävs stor kraft för att dra isär dem i rät linje från varandra, medan de gör blott obetydligt motstånd mot förskjutning i sidled. Aven i fråga om hän- delser som har föga likhet med de vanliga naturskeendena medger man gärna att vi bara kan lära känna dem genom erfarenhet, och ingen inbillar sig att man genom överväganden a priori någonsin skulle kun- na komma underfund med att krut exploderar eller att en magnet har dragningskraft. Och när en verkan antas bero av ett invecklat maskineri eller en hemlig struktur hos delarna, drar vi oss inte heller för att förlägga all vår kunskap om den till erfarenheten. Vem vill påstå att han 

DAVID MUN[ r
kan ge den yttersta förklaringen till att mjölk och bröd är lämplig näring för en människa men inte för ett lejon eller en tiger?
Denna sanning ter sig emellertid inte omedelbart lika självklar när det gäller händelser som vi varit förtrogna med ända sedan vårt första inträde i världen, som har stor likhet med hela skeendet i na- turen och som vidare kan antas bero av de enkla kvaliteterna hos objekten och inte av någon hemlig struktur hos delarna. Vi inbillar oss gärna att vi skulle kunna upptäcka dessa verkningar genom ren för- ståndsverksamhet, utan hjälp av erfarenheten. Vi föreställer oss att om vi helt plötsligt hade inplacerats i den här världen, så kunde vi ome- delbart ha räknat ut att en biljardboll skulle överföra rörelse till en annan genom stöt, och vidare att vi inte behövde ha inväntat händelsen för att med säkerhet kunna uttala oss om den. Så stark är vanans makt att just när den är som störst döljer den inte blott vår naturliga brist på kunskap utan också sig själv: det ser ut som om den inte förelåg just därför att den föreligger i allra högsta grad.
Men kanske kan följande reflexioner vara till fyllest för att över- tyga oss om att alla naturlagar och alla funktioner hos kroppar utan undantag blir kända blott genom erfarenheten. Om vi skulle ställas in- för ett föremål och måste uttala oss om vilken verkan det kommer att leda till utan att rådfråga tidigare erfarenhet, så undrar jag vilken me- tod ni anser att  medvetandet härvid måste begagna. Det måste upp- finna eller tänka ut någon händelse som det tillskriver föremålet som verkan; samtidigt  är det klart att ett sådant tillvägagångssätt måste vara helt godtyckligt. Medvetandet kan omöjligt finna verkan i dm..antagna orsaken ens vid den noggrannaste undersökning och prövning. Ty verkan är helt skild från orsaken och kan följaktligen aldrig upptäc- kas i denna. Den andra biljardbollens rörelse är en helt annan hän- delse än den förstas, och det finns ingenting i den ena som ger minsta antydan om den andra. En sten eller rnetallklump som lyfts i höjden och lämnas utan stöd faller omedelbart; men kan man, om man be- traktar saken a priori, upptäcka någonting i denna situation som gör det mera näraliggande att bilda idén om en rörelse nedåt än om en rörelse uppåt eller någon annan rörelse hos stenen eller metallen?

Och liksom vid alla naturliga skeenden den första föreställningen om eller upptäckten av en bestämd verkan är godtycklig utan föregående rådfrågning av erfarenheten, så måste vi inta samma ståndpunkt beträf- fande den förmodade länk eller förbindelse mellan orsak och verkan
som binder dem samman och omöjliggör att någon annan verkan kunde framgå ur just den orsaken. 

Antag att jag, när jag t.ex. ser en biljard- boll röra sig i rät linje mot en annan, av en händelse får en föreställ- ning om rörelse hos den andra bollen som ett resultat av deras be- röring eller sammanstötning; men kan jag inte lika gärna tänka mig hundra andra verkningar av denna orsak? Kunde inte båda bollarna stanna kvar i ett absolut vilotillstånd? Kunde inte den första bollen vända tillbaka i rät linje eller hoppa iväg från den andra i vilken linje eller riktning som helst? Alla dessa antaganden är möjliga och tänkbara. Varför skulle vi då ge företräde åt ett av dem som inte är mera möjligt eller tänkbart än de övriga? Inga aprioriska överväganden kan motivera ett sådant företräde.

Kort sagt, varje verkan är en från sin orsak skild händelse. Den kan därför inte upptäckas i orsaken, och den första upptäckten eller uppfattningen av den a priori måste vara helt godtycklig. Och även sedan den dykt upp måste dess förbindelse med orsaken te sig lika godtycklig, eftersom det alltid finns många andra verkningar som förståndet måste finna lika möjliga och tänkbara. Det skulle därför vara meningslöst att försöka bestämma någon enda händelse eller att sluta till någon orsak
eller verkan utan hjälp av iakttagelse och erfarenhet.

Därav kommer det sig att ingen förståndig och anspråkslös filosof nå- gonsin har försökt sig på att ange den yttersta orsaken till något naturligt skeende eller klarlägga hur den kraft fungerar som frambringar någon enskild verkan i universum. Man erkänner att allt vad människans förnuft kan åstadkomma är att reducera de principer som ligger till grund för fenomenen i naturen till ännu enklare och att återföra de många skilda verkningarna på ett fåtal allmänna orsaker med hjälp av resonemang som bygger på analogi, erfarenhet och iakttagelse. Men orsakerna till dessa allmänna orsaker vore det lönlöst att försöka upptäcka, och ingen förklaring av dem kommer någonsin att tillfredsställa oss. Dessa yttersta drivfjädrar och principer är helt förborgade för mänsklig vetgirighet och forskning. Elasticitet, tyngd, sammanhållning mellan delar, fortplantning av rörelse genom stöt är sannolikt de yttersta orsaker och principer som någonsin kommer att upptäckas i naturen, och vi får skatta oss lyckliga om vi genom noggranna undersökningar och överväganden kan leda tillbaka de olika fenomenen till dessa allmänna principer, eller nästan ända dit. Den mest perfekta naturfilosofi åstadkommer bara en liten reducering av vår okunnighet, 

liksom den mest perfekta nioralfilosofi och metafysik endast tjänar till att avslöja ännu större områden av bristande kunskap. Sålunda är re- sultatet av all filosofi iakttagelsen av en mänsklig blindhet och svaghet, som möter oss vart vi vänder oss, trots alla våra ansträngningar att kringgå eller undvika den.
Trots sin med rätta prisade exakthet i bevisföringen kan inte heller geometrin, när den anlitas av naturfilosofin, avhjälpa denna brist eller föra oss till kunskap om de yttersta orsakerna. Varje gren av den tihäm- pade matematiken förutsätter giltigheten av vissa naturlagar, och ab- strakta resonemang används antingen för att bistå erfarenheten vid upp- täckten av dessa lagar eller för att bestämma deras inflytande i indi- viduella fall, där detta är beroende av en noggrann bestämning av av- stånd eller storlek. Således är det en av erfarenheten upptäckt rörelse- lag, att momentet eller kraften hos en kropp i rörelse står i proportion både till dess massa och hastighet, och att följaktligen en liten kraft kan rubba det största hinder eller lyfta den största tyngd, om vi genom nå- gon maskin eller anordning kan öka hastigheten hos kraften så att den överträffar de krafter som verkar i motsatt riktning. Geometrin är oss till hjälp vid tillämpningen av denna   lag; den ger oss de rätta måtten hos alla delar och figurer som kan ingå i en maskin av något slag, men upptäckten av själva lagen beror likväl uteslutande av erfarenheten och inga abstrakta överväganden i världen skulle kunna föra oss ett enda steg närmare kunskapen om den. När vi resonerar a priori och blott betrak- tar ett föremål eller en orsak så som den ter sig för medvetaloet obero- ende av all iakttagelse, kan den aldrig inge oss föreställningen åm något annat föremål såsom dess verkan och ännu mindre visa oss den oupplös- liga och orubbliga förbindelsen mellan dem. En människa måste vara mycket skarpsinnig för att genom rena tankcoperationer komma fram till att kristaller är en verkan av värme, och is av kyla, utan att på för- hand vara förtrogen med hur dessa egenskaper fungerar. 

Men vi har ännu inte fått något tillfredsställande svar på den fråga som ställdes i början. Varje lösning ger i sin tur upphov till en ny fråga, lika svår som den föregående, och driver oss till fortsatta under- sökningar. På frågan: vilken natur har de resonemang vi för rörande fakta? tycks det rätta svaret vara att de är grundade på relationen mellan orsak och verkan. 

På frågan: vad är grunden till alla våra resonemiang och slutsatser rörande denna relation? kan man svara med det enda ordet: erfarenheter Men går vi i vår forskariver ett steg vidare och ställer frågan: vad är grunden till alla slutsatser från erfarenheten?, så är detta en ny fråga som kan vara svårare att lösa och klarlägga. Filosofer som gör anspråk på att representera någon sorts högre vishet sätts på ett svårt prov när de träffar på personer med lust att ställa frågor, som jagar ut dem ur varje vrå dit de tar sin tillflykt och är säkra på att till sist kunna driva in dem i något ödesdigert dilemma. Det bästa skyddet mot att råka i sådan förlägenhet är att uppträda anspråkslöst och helst själv komma underfund med svårigheten, innan någon annan visar en på den. På så sätt kan man göra en sorts dygd av själva okunnigheten.

Jag skall i denna paragraf nöja mig med en lätt uppgift och inskränka mig till att försöka ge ett negativt svar på den här ställda frågan. Jag säger då, att även sedan vi vunnit erfarenhet av hur orsaker och verkningar opererar, så är våra slutsatser utifrån denna erfarenhet icke grundade på förnuftiga resonemang eller överhuvud på någon förståndsprocess. Detta svar måste vi försöka förklara och försvara.

Man måste tillstå att naturen har hållit oss på stort avstånd från sina hemligheter och blott givit oss kunskap om ett fåtal ytliga egenskaper hos föremålen, samtidigt som den förmenar oss kännedom om de krafter och principer av vilka dessa föremåls hela verkan beror. Våra sinnen informerar oss om brödets färg, vikt och konsistens, men varken sinnena eller förståndet kan undervisa oss om de egenskaper som gör att det duger till näring och underhåll av människokroppen. Genom synen eller känseln får vi en idé om kroppars faktiska rörelse, men vi kan inte bilda oss ens den mest avlägsna uppfattning om den underbara kraft eller disposition' som driver en kropp i rörelse till ständigt nya lägeförändringar och som en kropp aldrig förlorar på annat sätt än genom att meddela den till andra. 

Men trots denna brist på kunskap om naturliga dispositioner och principer förutsätter vi vid varseblivningen av liknande sinneskvaliteter alltid liknande dolda dispositioner och vän- tar oss verkningar som liknar dem vi tidigare erfarit. (Hume använder termen "power" - liksom Locke - både för förmågan att verka och förmågan att påverkas. Termen har i översättningen återgivits med " disposition").Om en kropp med liknande färg och konsistens som det bröd vi tidigare ätit av erbjuds oss, tvekar vi inte att göra om experimentet och känner oss förvissade 

DAVID HUSIE
om att nå samma resultat i fråga om näring och underhåll. Det är denna process i medvetandet eller tänkandet vars grundval jag gärna skulle vilja ha kunskap om. Det medges allmänt att det inte finns någon känd förbindelse mellan sinneskvaliteterna och de dolda dispositionerna, och .itt följaktligen medvetandets slut rörande en konstant och regelbunden förbindelse mellan dem inte föranleds av något som medvetandet kän- ner till om deras natur. Vad den tidigare Erfarenheten beträffar, kan det medges att den ger direkt och säker information om just de föremål och den tidrymd som den omfattade; men varför denna erfarenhet skulle antas gälla för kommande tidrymder och andra föremål, som så långt vi känner till endast till det yttre behöver likna dem - detta är, den huvudfråga jag skulle vilja uppehålla mig vid. Det bröd jag förut åt gav mig näring, det vill säga en kropp med de och de sinneskvalite- terna var vid den tidpunkten utrustad med de och de dolda dispositio- nerna. Men följer därav att annat bröd också måste ge mig näring vid en annan tidpunkt och att liknande sinneskvaliteter alltid måste åtföljas av liknande dispositioner? Slutsatsen förefaller på intet sätt nödvändig. Det måste åtminstone medges att medvetandet här drar en slutsats, att ett steg tas; en tankeprocess och en övergång föreligger som kräver för- klaring. Följande båda påståenden är långt ifrån identiska: jag har fun- nit att ett så och så beskaffat föremål alltid har åtföljts av den och den verkan och jag förutsätter att andra föremål, som ser ut att vara lika- dana, kommer att åtföljas av liknande verkningar. jag kan om ni så vill gå med på att det ena påståendet korrekt kan härledas- ur det andra och jag vet att det också härleds. Men om ni gör gällande att här e - ningen kommer till stånd genom en kedja av förnuftsslut, så vill jag att ni skall framställa dessa förnuftsslut. Förbindelsen mellan de båda påståendena är inte intuitiv. Det krävs ett mellanled som sätter med- vetandet i stånd att dra en sådan slutsats, om den överhuvud skall dras med hjälp av förnuftiga överväganden och argument. jag måste er- känna att det överstiger min fattningsförmåga vad detta mellanled är för något, och de som påstår att det verkligen existerar och är ur- sprunget till alla våra slutsatser om faktiska förhållanden får vara så goda -att också lägga fram det till beskådande.
Denna negativa argumentation kommer säkert med tiden att bli helt övertygande, om ett stort antal skarpsinniga och skickliga filosofer in- riktar sina undersökningar på denna fråga och ingen av dem kan upp- täcka någon förbindande sats eller något förmedlande steg, som för-
Ur En zi7idersökiiigig avipt mäi?skliga förståndet
ståndet stöder sig på för denna slutsats. Då emellertid frågan än så länge är ny, får inte varje läsare till den grad lita på sitt eget skarp- sinne att han sluter att ett argument som undgår hans egen uppmärk- samhet inte heller existerar i verkligheten. Det kan därför bli nödvändigt att ge sig in på en svårare uppgift och genom att räkna upp alla de olika grenarna av mänsklig kunskap försöka påvisa att ingen av dem kan till- handahålla ett sådan argument.
Alla slutledningar kan indelas i två slag, nämligen demonstrativa slut- ledningar, eller sådana som gäller relationer mellan idéer, och sannolik- hetsslut ("moral reasoning"), eller sådana som gäller fakta och existens. Att det i vårt fall inte är fråga om demonstrativ argumentering tycks
uppenbart, eftersom det inte ligger någon motsägelse i att naturförlop- pet kan ändras och att ett föremål som ger intryck av att likna dem vi tidigare erfarit kan åtföljas av andra eller motsatta verkningar. Kan jag inte klart och tydligt föreställa mig att någonting som faller    från himlen och som i alla andra avseenden liknar snö, likväl smakar        som salt eller bränner som eld? Finns det något påstående som är mera lätt- fattligt än påståendet att alla träd kommer att grönska i december och januari och vissna i maj och juni? Men nu gäller om allt som är fatt- bart och som kan föreställas tydligt, att det inte innehåller någon mot- sägelse och aldrig kan bevisas vara falskt genom någon demonstrativ bevisföring eller abstrakt argumentation a priori.
Om vi genom argument förmås att lita på tidigare erfarenhet och gör den till norm för vårt framtida bedömande, så måste följaktligen dessa argument vara blott sannolika eller också ha att göra med den faktiska verkligheten i enlighet med vår distinktion ovan. Men att det inte finns något argument av detta slag måste framgå, om vår förklaring av den sortens argumentation godtas som vederhäftig och tillfredsställande. Vi har sagt att alla slutledningar rörande existens är grundade på rela- tionen orsak-verkan, att vår kunskap om denna relation är härledd ute- slutande ur erfarenheten och att alla våra erfarenhetsslut utgår från för- utsättningen att framtiden kommer att likna det förflutna. Att försöka bevisa det sistnämnda antagandet med sannolikhetsresonemang eller resonemang om existens måste följaktligen vara att röra sig i uppenbar cirkel och ta för givet just det som ifrågasätts.
I själva verket är alla argument utifrån erfarenheten grundade på den likhet vi finner mellan naturliga föremål och som förmår oss att vänta verkningar liknande dem vi sett följa av sådana föremål. Och ehuru 

DAIIID IIUINIE
endast en dåre eller galning skulle våga sig på att dra erfarenhetens auktoritet i tvivelsmål eller visa ifrån sig denna mäktiga vägledare genom människans liv, kan det säkert tillåtas en filosof att vara så pass nyfiken på den princip i människonaturen, som ger erfarenheten denna mäktiga auktoritet och låter oss dra nytta av den likhet naturen ned- lagt hos skilda föremål, att han åtminstone ägnar den en undersökning. Av orsaker som synes lika väntar vi lika verkningar. Detta är konten- tan av alla våra erfarenhetsslut. Nu förefaller det uppenbart att om denna slutsats droges av förnuftet, så skulle den vara lika perfekt från början och efter ett   enda fall som efter en aldrig så lång erfarenhet. llen förhållandet är   ett helt annat. Inga föremål är så lika som ägg, men ändå väntar sig    ingen på grund av denna yttre likhet att de alla skall smaka på samma sätt. Först efter en lång rad av likformiga erfaren- heter av något slag förvärvar vi en fast tillförsikt och visshet med avseende på ett bestämt skeende. Var är då den argumentationsprocess, som från ett enda fall drar en slutsats så olik den som den drar från hundra fall, vilka på intet sätt skiljer sig från detta enda? jag tar upp denna fråga lika mycket för att få ett svar som för att framhäva svårig- heter. jag kan inte upptäcka, inte föreställa mig någon sådan argumenta- tion. Men jag står alltjämt öppen för undervisning, om någon skulle värdigas erbjuda mig dylik.
Säger man att vi från ett antal likformiga erfarenheter sluter till en förbindelse mellan sinneskvaliteterna och de dolda dispositionerna, så måste jag bekänna att detta förefaller mig vara samma svårighet drape- rad i andra termer. Den frågan återkommer ständigt, på- vi     klen argu- mentationsprocess denna slutledning grundar sig. Var är det @örmed- lande ledet, de mellanliggande idéer, som förenar dessa vitt skilda på- ståenden? Man medger att brödets färg, konsistens och andra sinnes- kvaliteter inte i och för sig tycks ha någon förbindelse med dispositio- nerna att ge näring och underhåll. Ty i annat fall kunde vi utan hjälp av erfarenheten sluta oss till dessa dispositioner redan vid sinneskvali- teternas första framträdande - i strid med alla filosofers mening och klara fakta. Här visar sig nu vårt naturliga tillstånd av okunnighet i fråga om alla föremåls dispositioner och verkningssätt. Hur kan detta avhjälpas av erfarenheten? Den visar oss bara ett antal likformiga verk- ningar av vissa föremål och lär oss att de och de bestämda föremålen vid den och den tidpunkten var utrustade med de och de dispositionerna och krafterna. Uppkommer ett nytt föremål med liknande sinneskvali-
Ur En undersökning av det mänskliga förståndet
teter, så väntar vi oss att det också har liknande dispositioner och verk- ningar. Av en kropp med samma färg och konsistens som bröd för- väntar vi samma närande och stärkande effekt. Men detta är onekligen ett steg eller en process i medvetandet som kräver förklaring. När en person säger. jag bar i samtliga fall bittills funnit de och de sinnes- kvaliteterna vara förbundna med de och de dolda dispositionerna, och när hon säger: liknande singzeskvaliteter kommer alltid att vara för- bundna ikied liknande dispositioner, så gör hon sig inte skyldig till en tautologi, och dessa påståenden är inte i något avseende identiska. Ni säger att det ena påståendet erhålles ur det andra. Men ni måste medge att slutledningen inte är intuitiv. Inte heller är den demonstrativ - ineii vilken karaktär har den då? Att säga att den ger sig ur erfarenheten är att förutsätta vad som skulle visas. Ty alla slut från erfarenheten antar som sin förutsättning att framtiden kommer att likna det för- flutna och att liknande dispositioner kommer att vara förbundna med liknande sinneskvaliteter. Föreligger någon misstanke om att skeendet i naturen kan ändras och att det förflutna inte behöver vara normerande för framtiden, blir all erfarenhet till ingen nytta och kan inte föranleda några slutsatser. Inga erfarenhetsargument kan därför leda i bevis att det måste bestå en likhet mellan det förflutna och det kommande, efter- som alla argument bygger på antagandet av denna likhet. Även om skeendet hittills varit aldrig så regelbundet, så bevisar inte detta i och för sig och utan stöd av nya argument eller slutledningar att det måste så förbli också i framtiden. Man tar fel om man tror sig ha förvärvat kunskap om kropparnas natur genon-i sin tidigare erfarenhet. Deras dolda natur och följaktligen alla deras verkningar kan ändras utan någon förändring av deras sinneskvaliteter. Detta inträffar ibland och i fråga om somliga föremål; varför kan det inte inträffa jämt och i fråga om alla föremål? Vilken logik, vilken argumentationsprocess ger oss garan- tier för att inte så är fallet? Mitt handlande, svarar ni, vederlägger mina tvivel. Men ni misstar er på syftet med min fråga. I egenskap av hand- lande subjekt är jag fullt tillfreds på denna punkt, men i egenskap av filosof med ett visst mått av nyfikenhet, för att inte säga skepticism, vill jag ha reda på grunden för denna slutledning. Inga studier, ingen undersökning har hittills kunnat undanröja svårigheten eller tillfreds- ställa mig på denna viktiga punkt. Kan jag företa mig något bättre än att lägga fram svårigheten för allmänheten, även om jag hyser små förhoppningar om att få den löst? På det sättet skall vi åtminstone bli 
 

DAVID HUME
medvetna om vår okunnighet, låt vara att vi inte vinner ökad kunskap. jag måste tillstå att den person gör sig skyldig till en oförlåtlig för-
mätenhet, som därav att han själv forskat förgäves efter ett argument drar slutsatsen att det inte existerar. jag måste också tillstå att även om alla lärda män i flera generationer ägnat sig åt fruktlösa forsk- ningar i någon fråga, så kan det kanske ändå vara förhastat att därav sluta att frågan måste ligga utanför mänsklig fattningsförmåga. Även om vi undersöker alla våra kunskapskällor och finner dem oanvändbara i detta fall, så kan det ändå kvarstå en misstanke att uppräkningen inte
är fullständig eller undersökningen inte uttömmande. När det gäller den här aktuella frågan finns det emellertid några synpunkter att an- föra, som tycks undanröja alla dessa beskyllningar för förmätenhet och farhågor för misstag.
Det är ett faktum att de okunnigaste och dummaste bönder, - ja barn, ja till och med oskäliga djur - gör framsteg med erfarenhetens hjälp och lär känna de naturliga föremålens egenskaper genom att iaktta de verkningar som följer av dem. När ett barn har prövat på den smärt- förnimmelse som man får genom att röra vid en ljuslåga, så aktar det sig för att hålla handen i närheten av ett ljus och väntar sig en liknande effekt av en med avseende på sinneskvaliteter och utseende liknande orsak. Om ni på den grund vill göra gällande att barnets förstånd leds till denna slutsats genom någon sorts bevisföring eller förnuftsslut, så kan jag med rätta kräva att ni framställer detta bevis, och ni har ingen rätt att avvisa en så billig begäran. Ni kan inte säga att bugisföringen är svårgripbar och kanske undgår er, eftersom ni medger at; den kan fattas redan av barnet. Om ni därför tvekar ett ögonblick eller om ni efter övervägande framställer något invecklat eller mycket lärt resone- mang, så ger ni på sätt och vis upp saken och erkänner att det inte är något förnuftsslut som förmår oss att anta att det förflutna liknar fram- tiden och att vänta oss liknande effekter av orsaker som förefaller lika. Det var detta påstående jag ville göra gällande i föreliggande paragraf. Om jag har rätt, så gör jag inte anspråk på att ha gjort någon stor upp- täckt. Och har jag fel, så måste jag betrakta mig själv som en föga lär- aktig elev, eftersom jag nu inte kan upptäcka en bevisföring som, efter vad det tycks, var välbekant för mig redan långt innan jag hunnit ur vaggan.
4
p
t@
Om idén om en nödvändig förbindelse
Det finns i metafysiken inga idéer som är mera oklara och osäkra än idéerna om disposition, kraft, energi och nödvändig förbindelse, som man vid varje undersökning oupphörligt måste begagna sig av. Vi skall därför i denna paragraf försöka att om möjligt fastställa den exakta innebörden hos dessa termer och därmed avlägsna något av den oklarhet som man klagar så mycket över inom denna gren av filosofirl
Det tycks vara ett påstående som knappast bestrids att aha'våra idéer ingenting annat är än kopior av våra impressioner, eller med andra ord att det är omöjligt för oss att tänka på någonting som vi inte dessför- innan förnwnmit med våra yttre eller inre sinnen. jag har försökt för- klara och bevisa denna sats och uttryckt förhoppningar om att man genom en rätt användning av den skall vinna större klarhet och exakt- het i filosofiska resonemang än man hittills lyckats uppnå. Samman- satta idéer kan man kanske få en god inblick i genom en definition som innebär en uppräkning av de delar eller enkla idéer som de består av. Men när man fortsatt definierandet till de enklaste idéerna och allt- jämt finner mångtydighet och oklarhet - vad har man då för utväg? Genom vilken uppfinning kan man kasta ljus över dessa idéer och lägga fram dem för förståndets öga fullt exakta och bestämda? Må man fram- kalla de impressioner eller ursprungliga förnimmelser av vilka idéerna är kopior. Dessa impressioner är alla starka och omisskännliga. De läm- nar inte rum för någon mångtydighet. De är inte bara själva klart upp- lysta utan kan också kasta ljus över de mot dem svarande idéerna som ligger i dunkel. Och på det sättet kan vi kanske få ett nytt mikroskop eller ett nytt slag av optik, med vars hjälp vi kan förstora de minsta och enklaste idéerna i filosofin så att de snabbt uppfattas av oss och blir föremål för kunskap lika lätt som de största och lättast uppfattbara idéer som kan bli föremål för undersökning av oss.
För att vi således skall bli i grund förtrogna med idén om disposi- tion eller nödvändig förbindelse måste vi undersöka dess impression och för att vi säkrare skall finna impressionen måste vi söka efter den över- allt där den möjligen kan ha sitt ursprung.
När vi tar en överblick över de yttre föremålen omkring oss och ser efter hur orsakerna fungerar, så kan vi aldrig i något enskilt fall upp- täcka någon disposition eller nödvändig förbindelse, någon egenskap som binder verkan till orsaken och gör den ena till en ofelbar kon

DAVID HUME
sekvens av den andra. Vi finner endast att den ena i realiteten faktiskt följer på den andra. En puff på den ena biljardbouen följs av en rörelse hos boll nummer två. Detta är allt som de yttre sinnena varseblir. Med- vetandet har ingen förnimmelse eller inre impression av denna succes- sion av företeelser. Inget enda enskilt fall av orsak och verkan företer därför någonting som kunde ge upphov till idén om en disposition eller nödvändig förbindelse.
Vi kan aldrig med utgångspunkt från det första uppträdandet av en företeelse gissa " till vad dess verkan kommer att bli. Men kunde den disposition eller energi som innebor i en orsak upptäckas av med- vetandet, så kunde vi förutse verkan även utan erfarenhet och från början fälla säkra omdömen om den enbart genom att använda vårt tänkande och vår slutledningsförmåga.
I verkligheten finns det ingen del av materien som någonsin genom sina förnimbara kvaliteter avslöjar någon disposition eller energi eller ger oss skäl att anta att den skulle kunna frambringa något eller följas av något annat som vi kunde kalla dess verkan. Ogenomtränglighet, ut- sträckning, rörelse - alla dessa kvaliteter är i sig fullständiga och an- tyder inte någon annan händelse som kunde framgå ur dem. Univer- sums sceneri skiftar oupphörligt och det ena följer på det andra i oav- bruten följd. Men den disposition eller kraft som sätter hela maskine- riet i rörelse är fullkomligt dold för oss och röjer sig aldrig i någon av kroppens förnimbara kvaliteter. Vi vet att värme faktiskt alltid åtföljer eld, men vad det är som förbinder dem kan vi inte en gång gissa oss till eller ha någon föreställning om. Det är därför omöjligt att idén om en disposition skulle kunna härröra från betraktandet av'-.kroppars verksamhet i enskilda fall, eftersom inga kroppar någonsin röjer någon disposition som kan vara ursprunget till denna idé.
Eftersom således objekten i yttervärlden sådana de ter sig för våra sinnen inte ger oss någon idé om disposition eller nödvändig förbindelse genom sin verksamhet i enskilda fall, så måste vi se om denna idé möj- ligen härrör från reflexionen över vårt eget medvetandes operationer och är en kopia av någon inre impression. Man kan säga att vi i varje ögonblick är medvetna om en inre kraft, enär vi känner att vi genom ett rent viljebeslut kan röra våra kroppsdelar eller styra våra själsför- mögenheter. En viljeakt framkallar rörelse hos våra lemmar eller ger upphov till en ny idé i vår fantasi. Denna viljans inverkan får vi kun- skap om genom själviakttagelse. Därifrån får vi idén om kraft eller
Ur En undersökning av det mänskliga förståndet
energi, och vi är övertygade om att vi själva och alla andra förnuftiga varelser besitter kraft. Denna idé är alltså en reflexionsidé, eftersom den uppkommer genom att man reflekterar över det egna medvetandets operationer och över det herravälde som viljan utövar såväl över krop- pens organ som över våra själsförmögenheter.
Men för att skyndsamt få ett slut på detta resonemang, som redan blivit alltför utdraget-. vi har förgäves letat efter en idé om disposition eller nödvändig förbindelse i alla källor från vilka man kunde vänta sig
att den skulle vara härledd. Det visar sig att vid enskilda fall av krop- pars verksamhet kan vi aldrig ens med uppbådande av den yttersta nog- grannhet upptäcka något annat än att en händelse följer på en annan, och vi kan inte finna någon kraft eller disposition varigenom orsaken verkar eller något som förbinder den med dess förmodade verkan. Samma svårighet uppträder när vi betraktar hur medvetandet verkar på kroppen - när vi iakttar hur en rörelse hos den sistnämnda följer på en viljeakt hos det förstnämnda men inte kan iaktta eller föreställa oss det hand som binder samman rörelsen och viljeakten eller den energi varigenom medvetandet framkallar denna verkan. Viljans makt över de egna själsförmögenheterna och idéerna är inte ett uns lättare att för- klara; i hela naturen uppträder således över huvud taget inte något enda fall av förbindelse som kan uppfattas av oss. Alla händelser förefaller helt fristående och åtskilda. En händelse följer på en annan, men vi kan aldrig iaktta något hand mellan dem. De tycks följas åt (vara "con- joined") utan att vara förbundna ("conneeted"). Och eftersom vi inte
kan ha en idé om någonting som aldrig visat sig för våra yttre sinnen eller vår inre iakttagelse, så tycks den nödvändiga slutsatsen vara att vi inte har någon idé om en förbindelse eller disposition över huvud taget, och att dessa ord helt saknar mening vare sig de används i filosofiska resonemang eller i vardagslivet.
Men det finns alltjämt ett sätt att undvika denna slutsats och en källa som vi ännu inte undersökt. När en naturlig företeelse eller händelse uppträder är det omöjligt för oss, allt tänkbart skarpsinne till trots, att utan erfarenhet upptäcka eller ens gissa oss till vilken händelse som kommer att följa på den eller utsträcka vårt förutseende bortom den företeelse som är omedelbart närvarande för n-iinnet och sinnena. Även sedan vi i ett fall eller i ett experiment har sett en bestämd händelse följa på en annan, är vi inte berättigade att formulera en allmän regel eller 

DAVID HUME
att förutsäga vad som kommer att hända i liknande fall, då det med rätta betraktas som en oförlåtlig durndristighet att döma hela naturförloppet efter ett enda experiment, det må vara hur noggranna och tillförlitligt som helst. Men när en händelse av ett bestämt slag alltid, i samtliga fall, har åtföljts av en annan, så drar vi oss inte längre för att förutsäga den ena vid den andras uppträdande och att använda den enda typ av reso- nemang som kan övertyga oss om fakta eller existens. Vi kallar då den ena företeelsen orsak, den andra verkan. Vi antar att det finns någon förbindelse mellan dem, någon disposition hos den ena, varigenom den ofelbart framkallar den andra och varigenom den opererar med den
största säkerhet och den starkaste nödvändighet.
Det förefaller således som om denna idé om en nödvändig förbindelse mellan händelser härrör från förekomsten av ett antal likartade fall då dessa händelser regelbundet följts åt; och vidare som om denna idé aldrig kan framkallas av något enstaka sådant fall, hur man än skär- skådar det i alla tänkbara belysningar och lägen. Men ett antal fall upp- visar ingen skillnad i förhållande till varje enskilt fall som antas vara exakt likadant, frånsett detta enda att efter en upprepning av likartade fall medvetandet av vanan drivs att vid den ena händelsens uppträdande förvänta den händelse som vanligen åtföljer den och tro att den korn- mer att inträffa. Denna förbindelse som vi känner i vårt medvetande, denna övergång som fantasin vant sig att göra från en företeelse till dess regelbundna följeslagare, är således den förnimmelse eller impres- sion, ur vilken vi bildar idén om disposition eller nödvändig förbindelse. Detta är det hela. Betrakta saken från alla sidor: något ånnal@irsprung till denna idé kommer ni aldrig att finna. Detta är den enda skillnaden
mellan ett enskilt fall, från vilket man aldrig kan erhålla idén om en förbindelse, och ett antal likartade fall, genom vilka den framkallas. Första gången någon iakttog fortplantningen av rörelse genom stöt, såsom när två biljardbollar kolliderar, kunde han inte säga att den ena händelsen var förbunden med den andra, utan bara att de följdes åt. Det är sedan han iakttagit flera fall av samma natur som han förklarar dem vara förbundna med varandra. Vilken förändring har inträtt som kunnat ge upphov till denna nya idé om förbindelse? Blott den att han nu känner hur dessa händelser är förbundna i hans fantasi, så att han genast kan förutsäga den enas existens vid den andras uppträdande. När vi således säger att en företeelse är förbunden med en annan, me- nar vi bara att de har förvärvat en förbindelse i vårt tänkande och föranleder denna slutledning, genom vilken de bevisar varandras existens, en slutledning som är en smula egenartad men ändå tycks ha tillräcklig beviskraft. Och beviskraften försvagas inte av någon allmän osäkerhet hos förståndet eller av skeptiskt tvivel inför varje slutsats som är ny och egenartad. Inga slutsatser kan vara angenämare för skeptikern än sådana som visar på svagheter och begränsningar i människans förstånd och förmåga.
Går det för övrigt att dra fram något starkare belägg för den över- raskande svagheten och okunnigheten hos förståndet än det just anförda? Ty om det finns någon relation mellan företeelser som det är av vikt för oss att ha fullständig kunskap om, så är det den mellan orsalk och verkan. På den grundar sig alla våra slutledningar om fakta ocli existens. Det är uteslutande genom den som vi förvärvar någon visshet i fråga om företeelser som är undantagna från minnets och sinnenas just nu föreliggande vittnesbörd. Den enda omedelbara nyttan av alla vetenskaperna är att de lär oss hur vi kan kontrollera och styra de fram- tida händelserna genom deras orsaker. Våra tankar och frågor är därför oavbrutet koncentrerade på denna relation, och ändå är de idéer vi bildar om den så ofullkomliga, att man inte kan ge någon riktig defi- nition av orsak om man inte drar in någonting för den ovidkommande och främmande. Likartade företeelser åtföljs alltid av likartade. Detta säger oss erfarenheten. I enlighet med denna erfarenhet kan vi därför definiera orsak som en företeelse åtföljd av en annan och sådan att alla företeelser som liknar den första åtföljs av företeelser som liknar den andra. Eller med andra ord. sådan att om den första företeelsen inte hade varit, så hade den andra aldrig existerat. Uppträdandet av en orsak leder alltid medvetandet genom en vanemässig övergång till idén om verkan. Även detta lär oss erfarenheten. Vi kan därför i enlighet med denna erfarenhet formulera en annan definition på orsak och kalla den en företeelse som åtföljs av en annan och som är sådan att uppträdandet av den alltid leder tanken över till denna andra. Fastän båda dessa definitioner har hämtats från omständigheter som är främmande för orsaken, så kan vi inte avhjälpa denna olägenhet eller komma fram till någon mera tillfredsställande definition som sätter fingret på den omständighet i orsaken som ger den en förbindelse med sin verkan. Vi har ingen idé om denna förbindelse, ja inte ens något tydligt begrepp om vad det är vi vill veta när vi bemödar oss att få en uppfattning av den. Vi säger till exempel att dallringen hos denna sträng är orsaken till denna bestämda ton. Men vad menar vi med det påståendet? Vi menar antingen att denna dallring åtföljs av denna ton och att alla liknande dallringar bar följts av liknande toner. Eller också att denna dallring åtföljs av denna ton och att medvetandet vid den förras uppträdande förekommer sinnena och omedelbart bildar en idé om den senare. Man kan uppfatta relationen mellan orsak och verkan på det ena eller andra sättet, men därutöver har man ingen idé om den.
För att således sammanfatta vad vi har sagt i denna paragraf: varje idé är en kopia av någon föregående impression eller förnimmelse, och där vi inte kan hitta någon.impression kan vi vara säkra på att det inte finns någon idé. Det finns ingenting i enskilda fall av kroppars eller medvetandens verksamhet som framkallar någon impression av, och följaktligen ingenting som kan ge upphov till någon idé om disposition eller nödvändig förbindelse. Men när många likartade fall uppträder och samma företeelse alltid följs av samma händelse, börjar vi omsider omfatta idén om orsak och förbindelse. Vi känner då en ny förnim- melse eller impression, nämligen en vanemässig förbindelse i tanken eller fantasin mellan en företeelse och dess regelbundna följeslagare, och denna förnimmelse är ursprunget till den idé vi söker. Ty eftersom denna idé har sin upprinnelse i en mängd fall som liknar varandra, och inte i ett enskilt fall, så måste den härröra från den omständighet varigenom mängden av fall skiljer sig från varje individuellt fall. Men denna vanemässiga förbindelse eller övergång i fantasin är den enda omständighet som skiljer dem åt. I varje annat avseende. är de lika. Det första exemplet vi såg på rörelse som förmedlades genomtvå biljardbollars sammanstötning (för att återvända till denna tydliga bild) är exakt likt varje exempel som vi nu kan konfronteras med, bortsett från att vi vid första tillfället inte kunde sluta oss till den ena händelsen från den andra, vilket vi kan nu, efter en så lång rad av likformiga erfarenheter. 

Jag vet inte om det blir lätt för läsaren att förstå detta resonemang. Jag är rädd att det bara skulle bli dunklare och krångligare om jag ödslade flera ord på det eller sökte belysa det från flera sidor. I alla abstrakta resonemang finns det en synpunkt som - om man har turen att upptäcka den - ger en bättre belysning av ämnet än all världens vältaliga och ordrika utläggningar. Denna synpunkt borde vi försöka finna och spara,retorikens blommor för ämnen som passar bättre ihop med dem.
 
 
 

Ur En undersökning av moralens principer

Eftersom en väsentlig grund för allt utdelande av moraliskt beröm antas ligga i en viss egenskaps eller handlings nytta, är det uppenbart att förnuftet måste ha en betydande andel i alla avgöranden av detta slag. - - -
Men ehuru förnuftet när det utnyttjas i full skala kan informera oss om den skadliga eller nyttiga tendensen hos egenskaper och handlingar, så kan det inte på egen hand åstadkomma något moraliskt klander eller gillande. Nyttighet är bara detsamma som lämplighet för ett visst ända- mål, och vore ändamålet alldeles likgiltigt för oss skulle vi känna samma likgiltighet inför medlen. Det är nödvändigt att en känsla här inställer sig, som kan ge ett företräde åt de nyttiga framför de skadliga tenden- serna. Denna känsla kan inte vara något annat än en känsla för män- niskors lycka och en harm över deras olycka, eftersom detta är de båda ändamål som dygden och lasten har en tendens att befordra. Här in- formerar oss således förnuftet om handlingars olika tendenser, och humaniteten träffar ett avgörande till förmån för dem s   om är nyttiga och välgörande.
Denna rollfördelning mellan förnuftet och känslan i alla moraliska avgöranden tycks given utifrån den tidigare framställda hypotesen. Men jag skall anta att denna hypotes är falsk. A"i måste då se oss om efter någon annan teori som kan vara tillfredsställande; men jag vågar påstå, att man inte kommer att finna någon sådan så länge man betraktar för- nuftet som moralens enda källa. För att bevisa detta kan det vara på sin plats att pröva följande fem överväganden.

1. Det'är lätt för en falsk hypotes att bevara ett sken av sanning så länge den håller sig på ett mycket allmänt plan, begagnar odefinierade termer och använder jämförelser i stället för konkreta exempel. Detta är sär

DAVID HUINIE
skilt märkbart i den filosofi som låter förnuftet på egen hand fälla alla moraliska avgöranden, utan någon medverkan av känslan. Det är omöj- ligt att i något konkret fall ens ge en begriplig innebörd åt denna hypotes, hur bestickande den än må te sig i allmänna fraser och predik- ningar. Undersök till exempel det brott som kallas otacksamhet och som föreligger närhelst vi å ena sidan finner klart demonstrerad och erkänd välvilja i förening med gjorda tjänster, och å andra sidan som svar härpå illvilja eller likgiltighet i förening med otjänster eller för- summelser. Analysera alla dessa omständigheter och försök att uteslu- tande med förnuftets hjälp bestämma vari det förkastliga eller klander- värda består. Något resultat kommer ni aldrig att uppnå.
Förnuftets domar gäller antingen fakta eller relationer. Tag då först reda på var det faktum finns, som vi här kallar brott. Peka ut det, be- stäm hur lång tid det existerar, beskriv dess väsen eller natur, förklara vilket sinne eller vilken själsförmögenhet det uppenbarar sig för. Det finns i den människas psyke, som är otacksam. Hon måste därför ha känning av det och vara medveten om det. Men där finns ingenting utom den illvilliga höjelsen eller en absolut likgiltighet. Men dessa kan inte i och för sig, alltid och under alla omständigheter sägas vara brott. Nej, de är endast brott när de riktas mot personer som tidigare givit uttryck åt och bevisat oss välvilja. Följaktligen kan vi dra slutsatsen att otacksamhetens brott inte är något bestämt individuellt faktu7n, utan uppkommer som ett resultat av komplicerade omständigheter, vilka hos åskådaren framkallar känslan av klander därför att hans me 4@tande är konstruerat och beskaffat på ett bestämt sätt.
Denna framställning, säger ni, är felaktig. Visserligen består inte brot- tet i ett bestämt faktum, om vars realitet förnuftet övertygar oss. Men det består i vissa moraliska relationer som upptäcks av förnuftet på samma sätt som vi med hjälp av förnuftet upptäcker geometrins och algebrans sanningar. Men, frågar jag, vilka är de relationer ni här talar om? I det fall som nyss relaterades ser jag först välvilja och välvilligt beteende hos en person, sedan illvilja och illvilligt beteende hos en an- nan. Mellan dessa råder en motsatsrelation. Best  år brottet i denna rela- tion? Men antag att en person visade mig illvilja eller handlade illa mot mig och att jag i min tur visade henne likgiltighet eller handlade väl mot henne. Här föreligger samma motsatsrelation och ändå är-mitt be- teende ofta högst berömvärt. Vänd och vrid på saken så mycket ni har lust - ni kan ändå aldrig få moralen att vila på en relation utan måste
lita till känslans utslag.
När man slår fast att två och tre är lika med hälften av tio, så för- står jag denna likhetsrelation perfekt. jag fattar att om tio delas i två delar, av vilka den ena innehåller lika många element som den andra, och någon av dessa delar jämförs med två plus tre, så visar den sig innehålla lika många delar som detta sammansatta tal. Men när ni från detta vill gå över till en jämförelse med moraliska relationer, erkänner jag att jag inte kan följa med längre. En moralisk handling, ett brott, till exempel otacksamhet, är en komplicerad företeelse. Består den mo- raliska beskaffenheten i delarnas relation till varandra? Hur då? På vil- ket sätt? Bestäm relationen närmare: var mera utförlig och tydlig i era påståenden, så skall ni lätt se att de är falska.
Nej, säger ni, en handlings moraliska beskaffenhet består i dess rela- tion till normen för vad som är rätt, och den kallas god eller dålig allt- eftersom den överensstämmer eller inte överensstämmer n-ied denna norm. Vad är då normen för vad som är rätt? Vari består den? Hur be- stämmer man den? Med förnuftet, säger ni, som undersöker handlingars moraliska relationer. Moraliska relationer fastställes alltså genom att handlingen jämförs med en norm. Och denna norm fastställer man genom att betrakta objektens moraliska relationer. Är inte detta ett bra resonemang?
Allt det här är metafysik, utropar ni. Det räcker ju; det behövs inte mer för att sannolikheten för felslut skall vara stor. ja, svarar jag, visst föreligger här metafysik, men den är helt på er sida: ni framlägger en oklar hypotes, som aldrig kan göras begriplig eller fås att överensstäm- ma med något konkret fall eller exempel. Den hypotes vi omfattar är klar. Den hävdar att vad som är moraliskt avgörs av känslan. Den defi- nierar dygd som varje psykisk handling eller kvalitet som inger en åskå- dare den angenäma känslan av gillande, och last som motsatsen. Vi går därefter vidare och undersöker en rent faktisk fråga, nämligen vilka handlingar som har denna inverkan. Vi betraktar alla de omständigheter som är gemensamma för dessa handlingar och försöker därigenom komma fram till några allmänna iakttagelser beträffande dessa känslor. Om ni kallar detta metafysik och finner något oklart här, så återstår er bara att dra slutsatsen att ni inte är lagd åt det moralvetenskapliga hållet.

II. Varje gång en människa överlägger med sig själv om hur hon skall 

handla (till exempel om hon i en bestämd situation hellre skall hjälpa sin bror eller en välgörare), måste hon ta i betraktande de olika rela- tionerna, tillika med alla omständigheter och situationer som har att göra med de inblandade personerna, för att kunna avgöra vilken för- pliktelse som är överordnad. På samma sätt måste man för att fast- ställa proportionen mellan linjerna i en triangel undersöka denna figurs natur och den relation som de olika delarna har till varandra. Men trots de båda exemplens uppenbara likhet, är skillnaden mellan dem i grund och botten utomordentligt stor. Den som på spekulativ väg undersöker trianglar och cirklar betraktar olika kända och givna relationer mellan dessa figurers delar och sluter därifrån till vissa okända relationer, som är beroende av de förra. Men vid moraliska avgöranden måste vi i för- väg känna till samtliga objekt och alla deras relationer till varandra och sedan efter cp jämförande överblick fastställa vad vi skall välja eller ge vårt gillande. Det finns inget nytt faktum att konstatera, ingen ny rela- tion att upptäcka. Alla omständigheter i fallet förutsättes vara kända för oss innan vi kan fälla något utslag i form av klander eller gillande. Om någon väsentlig omständighet alltjämt skulle vara okänd eller tvek- sam, måste vi först använda våra förståndsgåvor för att komma till klar- het i fråga om den och till en tid uppskjuta alla moraliska domar eller avgöranden. Så länge vi inte vet huruvida en viss person var angripare eller inte kan vi naturligtvis inte avgöra om den person som dödade honom var brottslig eller oskyldig. Men när varje omständighet, varje relation väl blivit känd, har förståndet inte längre någon uppgift och inte heller något objekt att inrikta sig på. Det gillande eller klander som då följer kan inte vara ett verk av omdömesförmågan: det är hjärtats angelägenhet. Det är inte ett påstående som fälls av vårt förnuft utan en verksam känsla eller förnimmelse. Vid förståndets undersökningar sluter vi från redan kända omständigheter och relationer till nya och okända. Vid moraliska avgöranden måste alla omständigheter och rela- tioner vara kända redan tidigare; vid betraktandet av helheten känner medvetandet då en ny impression av tillgivenhet eller motvilja, aktning eller förakt, gillande eller klander.
Därför är skillnaden så stor mellan ett misstag rörande fakta och ett misstag rörande vad som är rätt, och därför är det ena vanligen ett brott men inte det andra. När Oidipus dödade Laios kände han inte till relationen mellan dem, och utgående från omständigheterna gjorde han sig, helt oskyldigt och ofrivilligt, felaktiga föreställningar om den
DAVID HUMP
Ur En iii7dersök?iiiig av nioraleiis principer
handling han begick. Men när Nero dödade Agrippina kände han på förhand till alla relationer mellan honom själv och henne och alla om- ständigheter i saken. Men hämndmotivet, eller fruktan eller egennyttan tog i hans vilda hjärta överhand över känslorna av plikt och humanitet. Och när vi ger uttryck åt den avsky inför honom, som han själv snart blev okänslig för, så är det inte därför att vi ser nagra relationer som han var okunnig om, utan därför att vi, på grund av vår rättsinnighet, förnimmer känslor som han hade blivit förhärdad mot genom smicker och ett långvarigt framhärdande i de grövsta brott. Det är således i dessa känslor, och inte i upptäckten av relationer av något slag, som alla moraliska avgöranden består. Innan vi kan våga oss på att fälla ett så- dant avgörande, måste allt som har att göra med objektet eller hand- lingen vara känt och konstaterat. Det enda som återstår för vår del är att känna klander eller gillande; på grundval av denna känsla förklarar vi handlingen brottslig eller dygdig.
111. Denna lära blir än mer ovedersäglig om vi jämför den moraliska skönheten med den naturliga, som den i många enskildheter har så stor likhet med. All naturlig skönhet beror av delarnas inbördes proportion, relation och läge, men det vore ab= om man därav ville sluta, att uppfattningen av skönhet, liksom uppfattningen av sanning vid syss- landet med geometriska problem, uteslutande är en uppfattning av rela- tioner och kommer till stånd enbart genom användning av förståndet och de intellektuella förmögenheterna. Inom alla vetenskaper utforskar vårt medvetande de okända relationerna med utgångspunkt från de kända. Men vid alla avgöranden i smakfrågor eller frågor om yttre skönhet ligger alla relationer på förhand i öppen dag och först därefter övergår vi till att förnimma en känsla av välbehag eller avsmak, be- roende på föremålets natur och våra sinnesorgans beskaffenhet.
Euklides har givit en fullständig förklaring av cirkelns Aa egenskaper, men han har inte i någon sats sagt ett ord om dess skönhet. Skälet är uppenbart. Skönheten är inte en egenskap hos cirkeln. Den finns inte i någon del av den linje, vars delar alla ligger på samma avstånd från en gemensam medelpunkt. Skönheten är blott den verkan som denna figur har på vårt medvetande, vars speciella sammansättning eller organisation gör det mottagligt för sådana känslor. Förgäves skall man söka den i cirkeln och förgäves skall man ta sinnena eller den matematiska slut- ledningsförmågan till hjälp för att söka lokalisera den till någon av 

denna figurs egenskaper.
Lyssna på Palladio och Perrault när de förklarar en pelares alla delar och rnåttrelationer. De talar om kornischen och frisen, om basen och om gesims, om skaft och arkitrav och beskriver utseendet och place- ringen av var och en av dessa delar. Men om man bad om en beskriv- ning av skönheten och dess placering, skulle de omedelbart svara att skönheten inte ligger i någon detalj eller del av en pelare utan är ett resultat av helheten, som uppkommer när denna komplicerade gestalt framträder för ett intelligent medvetande som har förmågan att hysa dessa finare känslor. Tills en sådan iakttagare gör sin entré finns där bara en kropp med de och de bestämda måtten och relationerna: det är hans känslor som ensamma ger upphov till dess skönhet och -elegans.
Ett annat exempel. Här på Cicero när han utmålar en Verres' eller en Catilinas brott. Man måste medge att den moraliska vederstygglig- beten på samma sätt uppkommer vid betraktandet av helheten, när denna framträder för en varelse vars medvetande har en dylik speciell organisation och beskaffenhet. Talaren må skildra raseri, fräckhet, omänsklighet å ena sidan, ödmjukhet, lidande, sorg, oskuld å den andra. Men om man inte känner indignationen eller medlidandet stiga inom sig inför denna kombination av omständigheter, så är det lönlöst att fråga honom vari brottet eller illdådet består, som han så häftigt far ut emot, vid vilken tidpunkt och hos vilket subjekt det först förelåg, och vad som blivit av det ett par månader senare, när alla dispositioner och tankar hos de inblandade personerna har helt förändrats eller förintats. Den abstrakta moralhypotesen kan inte ge ett tillfredsställande svar på dessa frågor, och vi måste till sist erkänna, att den brottsliga eller omora- liska beskaffenheten inte är ett faktum eller en relation av bestämt slag, som förnuftet kan konstatera, utan uteslutande uppkommer ur den känsla av ogillande som vi till följd av den mänskliga naturens organisa- tion oundvikligen erfar vid anblicken av omänsklighet och trolöshet.

IV. Icke medvetna föremål kan ha alldeles samma relationer till var- andra som vi finner hos handlande subjekt, ehuru de förra aldrig kan vara föremål för kärlek eller hat och följaktligen inte heller kan vara förtjänstfulla eller orättfärdiga. Ett ungt träd, som höjer sig över sitt upphov och kväver det, har precis samma relationer som Nero hade när han mördade Agrippina och skulle utan tvivel vara lika brottsligt, om den moraliska beskaffenheten uteslutande bestod i vissa relationer. 
 

V. Det förefaller uppenbart att de yttersta ändamålen för våra hand- lingar inte i något fall anges av förnuftet; de vädjar uteslutande till våra känslor och böjelser och är helt oberoende av de intellektuella själs- förmögenheterna. Frågar man någon varför han ägnar sig åt kropps- övningar, så svarar han därför att jag vill bevara min hälsa. Om man sedan frågar varför baiz eftersträvar hälsa, svarar han omedelbart: därför att sjukdom är något smärtsamt. Om man fortsätter frågandet och ber honom ge ett skäl till att han vill undvika smärta, så är det omöjligt för honom att ge ett sådant. Vi har här ett yttersta ändamål, som aldrig återförs på något annat.

Kanske kunde han på den andra frågan, varför kan eftersträvar hälsa, också svara att det är nödvändigt för hans yrkesutövning. Om man frå- gar varför den ligger honom om hjärtat, svarar han att det är därför att han vill ha pengar. Undrar man varför?, svarar han: det är med de- ras hjälp nian skaffar sig njutningar. Och därutöver är det orimligt att be om ett skäl. Ett fortskridande in infinitwn är här inte möjligt, och det behöver inte alltid finnas något som är ett skäl till att något annat eftersträvas. Någonting måste vara eftersträvansvärt för sin egen skull och därför att det står i omedelbar samklang och överensstämmelse med människans känslor och böjelser.
Eftersom nu dygden är ett ändamål och eftersträvansvärd för sin egen skull, utan tanke på belöning och enbart på grund av den omedel- bara tillfredsställelse den skänker, så måste det finnas en känsla som den rör vid, en inre smak eller inre känsla, eller vad man nu vill kalla den, som skiljer mellan det moraliskt goda och dåliga och som ger sitt bifall till det ena och förkastar det andra.
På så sätt blir det lätt att bestämma förnuftets och smakens skilda områden och funktioner. Förnuftet förmedlar kunskap om vad som är sant och falskt, smaken tillhandahåller känslan för det sköna och fula, för last och dygd. Förnuftet avslöjar föremålen så som de verkligen förekommer i naturen, utan att lägga till något eller dra ifrån något. Smaken har en skapande förmåga: genom att förgylla eller befläcka alla naturliga föremål med färger som lånas från den inre känslan ger den på sätt och vis upphov till något nytt. Förnuftet som är svalt och oenga- gerat är inget motiv för handlandet; det leder endast den från begäret eller höjelsen mottagna impulsen genom att visa oss medlen att nå lycka och undvika olycka. Smaken blir däremot ett motiv för handling och är den första drivfjäder eller impuls som aktiverar begäret och viljan, 

eftersom den skänker lust och olust och därigenom skapar lycka eller olycka. Från kända eller antagna omständigheter och relationer leder förnuftet oss till upptäckten av dolda och okända; sedan alla omständig- heter och relationer framlagts för oss, åstadkommer smaken i sin tur att denna helhet ger upphov till en ny känsla av klander eller gillande hos oss. Förnuftets måttstock, som är grundad på tingens natur, är evig och kan inte ändras ens på det Högsta Väsendets bud; medan smakens niått-,tock, som framspringer ur de levande varelsernas oföränderliga konstitution, ytterst härrör från den Högsta Vilja som gav varje väsen dess säregna natur och inrättade de olika klasserna och ordningarna i tillvaron.
DAVID HUME
Om egoisgnen (Appendix 11)
Det finns en princip som antas vara förhärskande i vida kretsar och som ytterst är oförenlig med allt vad dygd och moralisk känsla heter. Och liksom den måste härröra från en i grunden korrumperad karak- tär, så har den också en tendens att ytterligare stimulera denna korrup- tion. Principen säger att all välvilja mot andra är rent och skärt hyck- leri, vänskap ett bedrägeri, samhällssolidaritet ett narrspel, plikttrohet en snara för att försäkra sig om tillit och förtroende, och att vi alla i grund och botten bara fullföljer våra egna privata intressen, samtidigt som vi bär dessa fagra förklädnader för att få de andra att vara mindre på sin vakt och i än högre grad utsätta dem för våra ränkok och in- triger. Det är lätt att föreställa sig hur det sinnelag måste vara beskaffat som omfattar sådana principer och som inte har någon inre känsla som säger nej till en så ödeläggande teori. Och det är också lätt att före- ställa sig i vilken utsträckning en sådan person kan känna tillgivenhet och välvilja gentemot sina likar, när hon framställer dem i så förhatliga färger och anser dem så oförmögna att hysa tacksamhet eller återgälda tillgivenhet. Men om vi inte bör se dessa principer uteslutande som tecken på en korrumperad karaktär, så måste vi åtminstone se dem som ett resultat av den mest vårdslösa och brådstörtade undersökning. Ytliga iakttagare som observerar den ymniga förekomsten av falskhet och.hyckleri bland människor och som kanske inte upplever något sär- skilt starkt motstånd i den egna karaktären, kan dra den generella och förhastade slutsatsen, att allt är lika korrumperas och att människorna, till skillnad från alla andra levande varelser, ja till och med från allt
Ur En undersökning av nioralens principer
existerande överhuvud taget, inte uppvisar några grader av gott och dåligt utan genomgående är samma varelser i skilda förklädnader och uppenbarelseformer.
Det finns en annan princip, ganska lik den föregående, som filoso- ferna lagt stor vikt vid och som bildat grundvalen för månget systern: man må hysa eller tro sig hysa aldrig så stor tillgivenhet för andra, så gäller dock att ingen böjelse är eller kan vara oegennyttig, att den ädlaste vänskap hur uppriktig den än må vara blott är en modifikation av egoismen och att vi, till och med utan att veta om det, bara söker vår egen tillfredsställelse medan vi förefaller helhjärtat engagerade i planer för mänsklighetens frihet och lycka. Genom en inriktning hos vår fantasi, en förfining av vår reflexion och en iver i vår känsla tycks vi ta del i andras intressen och inbillar vi oss vara fria från alla själviska beräkningar. Men i grund och botten vägleds den generösaste foster- landsvän och den gnidigaste girigbuk, den tappraste hjälte och den fegaste kruka i allt sitt handlande av samma hänsyn till den egna Ivekan och välfärden.
Om man av den tendens som tycks framträda i denna uppfattning drar slutsatsen, att de som bekänner sig till den omöjligt kan hysa äkta känslor av välvilja eller känna någon aktning för sann dygd, kommer man i praktiken ofta att finna att man tagit allvarligt miste. Redlighet och hederskänsla var ingenting för Epikuros och hans skola främ- mande. Attikus och Horatius förefaller av naturen ha varit utrustade med och medvetet ha odlat ett lika generöst och vänligt sinnelag som någon lärjunge i de strängaste skolorna. Och bland de moderna levde både Hobbes och Locke, som hävdade den egoistiska ståndpunkten i moralfilosofin, ett oförvitligt liv, trots att den förre inte stod under något religiöst inflytande som kunde fylla ut luckorna i hans filosofi.
En epikuré eller hobbian medger gärna att det i vår värld finns så- dant som vänskap utan hyckleri eller förställning, men han försöker samtidigt med hjälp av filosofisk kemi så att säga upplösa denna känsla
i element som tillhör en annan känsla och tolka all tillgivenhet som egoism, vilken genom en särskild inriktning av fantasin blivit tvinnad och stöpt i en mångfald olika former. Men fantasin har inte samma in- riktning hos varje människa och ger inte heller samma riktning åt,den ursprungliga höjelsen, och detta, är även enligt den egoistiska stånd- punkten tillräckligt för att göra stor skillnad i fråga om mänskliga ka- raktärer och beteckna den ena,människan som dygdig och human,den 

andra som omoralisk och besjälad av lumpna intressen. jag högaktar den människa vars egoism på ett eller annat sätt inriktas så att hon blir intresserad av andra och nyttig för samhället, liksom jag hatar och för- aktar den som inte bryr sig om något annat än sina egna njutningar och nöjen. Det vore lönlöst att försöka göra gällande att dessa karaktärer, ehuru de förefaller motsatta, i grund och botten är identiska och att hela skillnaden i-nellan dem ligger i en iiiycket obetydlig förändring av tankens inriktning. Även om denna skillnad skulle vara obetydlig, så är båda karaktärerna, tycks det mig, på det hela taget rätt stabila och oföränderliga. Och lika lite här som annars kan jag finna, att de natur- liga känslor som framkallas av vårt omedelbara intryck av tingen så lätt skulle gå förlorade vid en fördjupad reflexion över den närmare förkla- ringen till detta intryck. Inger mig inte den livliga glada rodnaden hos ett ansikte välbehag och lust, även om vetenskapen lär mig att alla olik- heter i ansiktsfärg beror på ytterst små olikheter i tjockleken hos hu- dens minsta delar, varigenom ytan får egenskapen att reflektera en av de ursprungliga färgerna hos ljuset, och absorbera de övriga?
Men trots att frågan huruvida den mänskliga egoismen är total eller partiell inte är så väsentlig för moralen och handlandet som man van- ligen föreställer sig, så är den helt visst av betydelse för den spekulativa vetenskapen om människans natur och ett lämpligt föremål för vetgirig- heten och forskningen. Det kan därför inte vara ur vägen att här ägna den några reflexioner.
Den närmast till hands liggande invändningen mot dchwegoistiska hypotesen är, att eftersom den strider mot den naturliga känslan och våra mest fördomsfria föreställningar, så krävs det en verkligt stor an- strängning av filosofin för att motivera en så märklig paradox. Aven den ytligaste iakttagare får intrycket att det finns sådana egenskaper som välvilja och generositet och sådana böjelser som kärlek, vänskap, medlidande, tacksamhet. Dessa känslor har sina orsaker, verkningar, föremål och förlopp, som det vanliga språket och iakttagelsen har ut- tryck för och som klart skiljer sig från de egoistiska känslornas. Och eftersom detta är det tydliga intryck man får, så måste det accepteras tills man upptäcker någon hypotes, som genom att tränga djupare in i människonaturen kan bevisa att de förstnämnda böjelserna ingenting annat är än modifikationer av de sistnämnda. Alla försök i den vägen har hittills visat sig fruktlösa och tycks helt ha framsprungit ur den faibless för enkelhet som varit källan till många felaktiga resonemang i
DAVID HUME
Ur En undersökning av moralens principer
filosofin. jag skall inte här gå in i detalj på den fråga vi behandlar. Många skickliga filosofer har påvisat det otillräckliga hos detta system. Och jag skall ta för givet det som jag tror att den ringaste eftertanke måste göra klart för varje opartisk forskare.
Men sakens natur ger oss den starkaste anledning att förmoda, att man inte heller i framtiden kommer att uppfinna något systern som bättre förklarar de välvilliga böjelsernas uppkomst ur de egoistiska och som kan återf@o'ra alla de olika känslorna i människans psyke.på en full- komlig enkelhet. Situationen är inte densamma inom denna gren av filosofin som inom fysiken. Många av de naturvetenskapliga hypotc- serna har, trots att de strider mot de första intrycken, vid noggrannare prövning befunnits tillförlitliga och övertygande. Exempel av det slaget är så vanliga, att en lika klok som spirituell filosof' har vågat påstå, att om det finns mer än ett sätt på vilket en företeelse kan frambringas, så synes det i allmänhet vara stor sannolikhet för att den uppkommer ur de orsaker som är minst uppenbara och kända. Men vid alla under- sökningar av våra böjelsers ursprung och av de inre processerna i vårt medvetande ligger sannolikheten på den andra sidan: den enklaste och närmast till hands liggande orsaken som kan påvisas till en företeelse är sannolikt den rätta. När en filosof vid förklaringen av sitt system måste tillgripa mycket komplicerade och subtila förnuftsöverväganden och förutsätta dem som väsentliga för frambringandes av en böjelse eller känsla, har vi skäl att vara särskilt på vår vakt mot en så vilseledande hypotes. Känslorna kan inte påverkas av förnuftets eller fantasins sub- tiliteter, och det visar sig alltid att en energisk användning av de senare själsförmögenheterna med nödvändighet förstör all verksamhet hos de förra till följd av den begränsade kapaciteten hos människans psyke. Våra dominerande motiv och avsikter undgår i realiteten ofta oss själva när de sammanblandas och förväxlas med andra motiv, som medvetan- det av fåfänga eller självbedrägeri gärna vill betrakta som mera av- görande; men det finns inget exempel på att ett dylikt förbiseende någonsin berott på motivets dunkla och komplicerade beskaffenhet. En människa som förlorat en vän och beskyddare kan intala sig att hennes sorg uteslutande härrör från ädla känslor utan någon inblandning av trångsynta eller swviska tankar; men sö6er någon en värdefull vän, som var i behov av hans stöd och beskydd - hur kan vi då utgå från 

att hans innerliga känsla uppkommer genom metafysiska hänsynstagan- den till ett egenintresse som saknar all grund och r"itet? Vi kan lika gärna föreställa ~ att små hjul och fjädrar av den typ som förekom- mer i fickur sätter en lastad fora i rörelse som att vilja förklara käns- lans ursprung ur sådana dunkla överväganden.

Vi finner att djur kan visa tillgivenhet både mot sina likar och mot oss, och det finns i det fallet ingen som helst anledning att misstänka förställning eller list. Skall vi förklara också alla deras känslor som resul- tat av egenintressets subtila uträkningar? Går vi å andra sidan med på att tillerkänna de lägre arterna en oegennyttig välvilja - med hjälp av vilken analogiprincip kan vi då frånkänna de högre arterna samma känsla?

Kärleken mellan könen åstadkon-uner en tillfredsställelse och välvilja som klart skiljer sig från driftstillfredställelsen. ömheten för avkom- man är hos alla kännande varelser vanligen ensam i stånd att uppväga de starkaste egoistiska motiv och är på intet sätt beroende av den egoistiska böjelsen. Vilka själviska intressen kan tänkas vara vägledande för en älskande mor, som mister sin hälsa till följd av den outtröttliga omvårdnaden om sitt sjuka barn och som sedan tynar bort och dör av sorg, när hon genom barnets död blivit befriad från det slaveri som vården innebar?

Är tacksamheten inte en känsla som det finns rum för i människans bröst, eller är den blott ett ord utan mening eller reellt underlag? Har vi inte större glädje av den ena människans sällskap än av den andras, och önskar vi inte vår väns välgång, även om frånvaro eller död skulle hindra oss att få någon som helst delaktighet i den? Och vad är det för resten som kan ge oss någon delaktighet i den, även när vi är vid liv och tillstädes, om inte vår tillgivenhet och aktning för honom?

Dessa och tusen andra exempel visar att en allmän välvilja i den mänskliga naturen förekommer utan att något verkligt egenintresse för- binder oss med objektet. Och hur ett imaginära egenintresse - känt-och erkänt som sådant kan vara ursprunget till någon böjelse eller känsla, förefaller svårt att förklara. Ingen tillfredsställande hypotes av det slaget har ännu blivit uppställd, och det finns inte minsta sannolikhet för att framtida bedömanden härvidlag kommer att krönas med större framgång.

Men vidare: om vi rätt betraktar saken skall vi finna, att den hypotes som antar en oegennyttig välvilja, skild från egoismen, i realiteten utmärks av större enkelhet och mera tillmötesgår analogin med naturen än den som vill återföra all vänskap och humanitet på egoismens Princip. Det finns av alla erkända kroppsliga behov och drifter som med nödvändighet går före varje sinnlig njutning och direkt driver oss att söka komma i besittning av objektet. Så har hungern och törsten ätandet och drickandet som mål; och ur tillfredsställandet av dessa primära drifter uppkommer en lust, som kan bli föremål för en annan sorts begär eller böjelse, som är sekundär och egennyttig. Analogt finns det själsliga böjelser som driver oss att omedelbart eftersträva vissa saker, såsom ryktbarhet eller makt eller hämnd, utan hänsyn till vårt eget intresse; och när dessa mål har nåtts, infinner sig en angenäm upplevelse av lust som ett resultat av att våra böjelser blivit tillfredsställda. Till följd av den inre konstruktionen och beskaffenheten av vårt medvetande måste naturen ge oss ett ursprungligt begär efter ryktbarhet, innan förvärvet därav kan skänka oss någon lust och innan vi kan eftersträva den av egoistiska motiv och lyckobegär. År jag inte fåfäng blir jag inte glad över beröm; saknar jag äregirighet skänker makten mig ingen njutning; vredgas jag inte är bestraffningen av en motståndare mig totalt likgiltig. I samtliga dessa fall finns det en böjelse som riktar sig direkt mot objektet och gör det till vårt goda eller vår lycka, liksom det finns andra, sekundära böjelser, som uppkommer efteråt och som eftersträvar samma objekt såsom en del av vår lycka, sedan våra ur- sprungliga böjelser tilldelat det en sådan roll. Fanns det över huvud ingen drift som föregick egoismen, så skulle denna böjelse knappast någonsin komma till uttryck. Vi skulle nämligen då ha haft få och torf- tiga upplevelser av olust och lust, och det skulle inte finnas så värst mycket olycka för oss att undvika eller lycka att eftersträva.

Varför är det nu så svårt att tänka sig att detsamma kunde vara fallet med välviljan och vänskapen: att vi till följd av vår medfödda läggning kunde känna ett begär efter andras lycka och välgång, som genom denna böjelse blir vår egen lycka och sedan eftersträvas av det dubbla motivet att göra väl mot andra och bereda oss själva njutningar. Vem ser inte att begäret efter hämnd på grund av själva styrkan hos denna lidelse kan gripa oss så helt, att den får oss att medvetet uppge varje hänsyn till bekvämligheten, växa egna intressen eller vår säkerhet och likt vissa hämndlystna djur lägga ner hela vår själ i de sår vi tillfogar en fiende. Och det måste väl vara en illvillig filosofi som inte beviljade humaniteten och vänskapen samma privilegier som tveklöst tillerkännes sådana mörkare lidelser som fiendskap och hämndgirighet. En sådan filosofi liknar snarare en satir än en sann avbildning eller beskrivning av den mänskliga naturen. Den kan vara en god utgångspunkt för paradoxala kvickheter och skämt men är en dålig sådan så snart det blir fråga om allvarligt menade argument och slutledningar.