Om filosoferna

Man kan inte behandla Aristoteles på samma sätt som Platon. Det
finns visserligen gott om argument hos Aristoteles, men de presen-
teras i allmänhet inte i diskursiv form. Aristoteles skrev faktiskt dia-
loger, men inte mycket av dem har överlevt. Den stora mängd av
arbeten av Aristoteles som vi har är i form av avhandlingar, skrivna
i en stil, vars förtjänster är omstridda. De kan, men behöver inte, ha
varit föreläsningsanteckningar, men i vilket fall redigerades de i stor
utsträckning under antiken, så att det vi nu har till stor del är sam-
manställningar av olika verk, som kanske är skrivna vid olika tid-
punkter. Forskare har försökt reda ut några av de kronologiska prob-
lemen i samband med deras författande, men det är oundvikligt att
varje slutsats kommer att vara föremål för olika åsikter. De arbeten
vi har är alster från den skola - Lykeion -som Aristoteles grundade
i Athen i konkurrens med Akademien. Den fortsatte att existera till-
sammans med Akademien under mycket lång tid, men föga är känt
om vad som hände där under större delen av dess historia.

Aristoteles var inte athenare. Han var son till en läkare och föddes
884 £Kr. i Stagira i norra Grekland, där hans far var hovläkare hos
kungen av Makedonien. Vid ungefär arton års ålder kom han till
Athen och var medlem i Akademien i tjugo år - en mycket lång tid.
När Platon dog lämnade Aristoteles Athen och tillbringade en tid i
Mindre Asien, där han gifte sig. Han fortsatte sedan till Lesbos, och
vissa drag i hans biologiska arbeten visar att han studerade zoologiska fenomen där. År 343-2 inbjöds han av Filip, kungen av Makedonien, att ansvara för den blivande Alexander den stores uppfostran; vad detta egentligen innebar har alltid varit något man spekulerat över.

När Filip dog och Alexander besteg tronen återvände Aristoteles till
Athen och grundade sin skola, Lykeion, i en lund med samma namn,
på en egendom som han troligen hyrde. (Han hade rykte om sig att
vara en välbeställd man som gillade utsmyckningar och en viss grad
av överflöd, men som utlänning kunde han inte äga fast egendom i
Athen.) Vid hans död övergick ledningen av skolan till hans vän och
lärjunge Theofrastos, som, bland annat, var den förste historiefilo-
sofen; det är troligt att han, genom en ändring av den athenska lagen,
blev ägare till skolan. Detaljerna i Aristoteles' testamente har bevarats
åt oss i Diogenes Laertius' Filosofernas liv. Aristoteles dog inte i Athen,
utan lämnade staden som en reaktion på de antimakedonska stäm-
ningarna vid Alexanders död för att inte, som han påstås ha formu-
lerat det, athenarna skulle synda två gånger mot filosofin. Han for
till Chalkis på Euboia, där han dog 322 f.Kr. av en magåkomma.

Logik

Aristoteles är kanske mest känd som grundare av den formella logi-
ken - det vill säga i hans fall teorin om syllogismer, även om det som
går under den beteckningen i så kallad traditionell logik har vidare-
bearbetats och ofta förvanskats av senare logiker, särskilt medeltida
skolastiker. I denna teori studerar Aristoteles sådana satser som ut-
säger något om alla, några eller inga av en viss grupp. Han under-
söker vilka kombinationer av premisser bestående av sådana satser
som leder till giltiga slutsatser och i så fall vilka, och finner att argu-
menten i fråga kan delas in i tre 'figurer'. I den första figuren är
premisserna av formen '- B är C och '-A är B' med en slutsats av
formen'-A är C(där luckorna kan fyllas ut med'alla','inga','några'
eller 'några - inte'). Det är uppenbart att det måste finnas en term
- den så kallade medeltermen - som är gemensam för båda premis-
serna. I den andra figuren utgör medeltermen predikat i båda pre-
misserna och i den tredje är den subjekt. Alla möjliga kombinationer
av sådana premisser i de olika figurerna ger inte giltiga syllogismer,
och teorin försöker visa vilka som är giltiga och bevisa deras giltighet.
Den Första analytiken innehåller en formell framställning av teorin för
kategoriska syllogismer (där premisserna och slutsatsen utgör kate-
goriska påståenden), men också en viss diskussion av modala syllo-
gismer (där premisserna och slutsatsen utsäger att något är möjligt
eller nödvändigt), av hypotetiska syllogismer såsom reductio ad impos-
sibile ('om p, så q; men q är omöjligt därför icke p'), och några andra
argument som inte i strikt mening hör hemma i syllogistiken.

Trots vad jag sagt ovan om hypotetiska syllogismer är Aristoteles'
logik en termlogik; argumenten är giltiga eller ogiltiga beroende på
relationerna mellan de ingående termerna. Senare logik, särskilt som
den introducerades av stoikerna, var propositionell och inriktad på
relationerna mellan satser utan hänsyn till vilka termer de innehöll.
Det är en fråga av visst intresse, fastän svår att besvara, varför Aris-
toteles närmade sig ämnet genom termerna och hur det kom sig att
satslogiken utvecklades senare. Trots allt passar ju inte alla argument
in i det syllogistiska mönstret som Aristoteles framställde det, och det
är uppenbart att han inte heller menade så. Aristoteles inleder Första
analytiken med att säga att ämnet för hans undersökning är bevisning,
men alla syllogismer ger inte bevisning som Aristoteles uppfattar det.
Ty bevisning innebär att gå på ett giltigt sätt från premisser som är
nödvändigt och universellt sanna till slutsatser som är detsamma. Om
man lägger till att premisserna och slutsatsen också ska vara positiva,
snarare än negativa, så är bevisning bara möjlig genom en syllogism
i den första figuren, vilket Aristoteles i själva verket visar. Detta är
viktigt för vetenskapen som Aristoteles uppfattar den och som den
framställs i den Senare analytiken. Dessa arbeten, tillsammans med
några andra 'logiska' böcker, kom senare att kallas Organon (verktyg
eller instrument).

Vetenskap

För Aristoteles är verklig vetenskap en undersökning av vilka former
naturen uppträder i. Naturliga föremål har vissa former och de för-
ändringar som de kan undergå begränsas av dessa former; vad som
helst kan inte uppstå ur vad som helst. Det ord som här återges med
'form' är samma som Platon använde för sina'ideer', och samma som
ofta översätts med 'art' i aristoteliska sammanhang. Aristoteles ville
inte veta av platonska ideer; han argumenterar emot dem på olika
ställen på grund av den brist på ekonomi som de förutsätter och där-
för att de inte åstadkommer det som Platon avsåg att de skulle åstad-
komma. På ett ställe kallar han dem till och med för "rent pladder".
Platons teori tycks inte ha övertygat hans elever och kolleger vid Aka-
demien och vissa delar av Aristoteles' kraftigaste kritik av teorin for-
mulerades medan han fortfarande var medlem av Akademien. Trots
detta var Aristoteles' syn på tingen i viss mening fortfarande genom-
syrad av platonism. Hans teori om arter och släkten presenteras ofta
som om den bara var en klassifikationsteori, så att vad som räknas
am arter och släkten skulle bero på människans sätt att klassificera
saker och därför i denna utsträckning vara, så att säga, människo-
verk. Detta är inte alls Aristoteles' syn på saken. För honom, liksom
för Platon, har naturen form; den innehåller arter. Det är i själva
verket arter som utgör de varaktiga aspekterna på naturen, medan
enskilda ting är mer eller mindre tillfälliga.

Regeln är att formen bevaras, men undantag från regeln är inte
omöjliga. Det betyder att föreställningen om en form fortfarande,
precis som hos Platon, är något av ett ideal; men det är ett ideal som
naturen själv anpassar sig till. Formen är inte något som är helt skilt
från naturen; det är Platons tanke på en sådan skiljelinje som Aris-
toteles opponerar mot. Det är materien, det material av vilket en-
skilda ting är gjorda, som är ansvarig för de avvikelser från normen
som förekommer, även om materien också begränsar vilka typer av
former som är möjliga. Vad som helst kan inte vara sammansatt av
vad som helst, precis som vad som helst inte kan uppstå ur vad som
helst. Givet allt detta är det vetenskapsmannens uppgift att upptäcka
formen bakom den variation som beror på materien; och att upp-
täcka den formen är att upptäcka vad som är nödvändigt för ting av
det slaget. Det är här som bevisning blir väsentlig. Ty om något som
gäller om ett släkte också gäller om en av dess arter, då måste de
egenskaper som gäller nödvändigt om släktet också gälla nödvändigt
om arten. Målet för vetenskapsmannen är därför att visa att det exi-
sterar sådana relationer mellan ting och därmed varför tingen är som
de är. Detta är vad det innebär att förstå naturen.

Men det är omöjligt att tänka sig att vetenskap börjar på det sättet.
Därför måste man kunna komma fram till de principer som fungerar
som premisser för bevisning på något annat sätt än genom bevisning.
Det är, säger Aristoteles, ett kännetecken på en dåraktig människa
att hon tror att allt kan bevisas. I det sista kapitlet av den Senare ana-
lytiken framställs problemet ur den individs synvinkel som förvärvar
kunskapen i fråga. Det är ett avsnitt där Aristoteles tycks ha Platons
lära om återerinring i tankarna, och han finner den lika absurd som
många andra saker hos Platon, även om han uppfattar samma prob-
lem. För att lösa det lägger han fram en redogörelse i termer av vad
som i vårt århundrade har kallats 'genetisk epistemologi' - en teori
om hur förvärvande av kunskap är möjligt. Den är starkt empiristisk
i sina förutsättningar. Återkommande sinnesintryck ger, om de är
varaktiga, perception; återkommande perceptioner ger erfarenhet,
och återkommande erfarenheter ger kunskap. Redogörelsen är inte
tillfredsställande eftersom det inte är klart att enbart upprepning
räcker för att uppnå dessa effekter. Men det är mot bakgrund av
denna utvecklingsteori som Aristoteles hävdar att människor har för-
måga att se det allmänna i det enskilda genom en form av intuition.
Att använda speciella fall för att utpeka en allmän slutsats som uppfat-
tas som sådan är att använda induktion. Det är därför som många av
Aristoteles' verk inom olika områden inleds med att åberopa speciella
fall eller rentav vad som anses om sådana fall. Målet är att få läsaren
att. inse de allmänna sanningar som vetenskapen bygger på och som
kan vara utgångspunkt för bevisning.

Aristoteles kallar ibland detta förfaringssätt för'dialektiskt'. I Topi-
ken, som är hans formella regelbok för dialektik, definieras dialektik
som argument som, i motsats till vetenskapen, inte utgår från pre-
misser som är nödvändigt och universellt sanna, utan från premisser
som bara är sanna för det mesta, eller som anses för sanna av de flesta
eller av ens motståndare. Vad som helst kan med andra ord fungera
som premiss, bara det accepteras av deltagarna i en diskussion, så att
argumenteringen kan fortsätta därifrån. Förfaringssättet liknar i själ-
va verket mycket det som Sokrates använder som en hypotesmetod
i Faidon. Fastän egentlig vetenskap i idealfallet ska syssla med bevis-
ning, så kan den i praktiken inte skiljas från dialektiken. Det är därför
så många av Aristoteles' arbeten inleds med en översikt över andras
åsikter. Han bedriver inte filosofihistoria i särskilda frågor för dess
egen skull, utan som en utgångspunkt för dialektik. Det är inget då-
ligt sätt att göra filosofihistoria, även om det är pragmatiskt.

Det sägs allmänt att biologin var Aristoteles' modellvetenskap och
det hävdas ibland att han i mänga frågor generaliserade från vad som
gällde i biologin. Detta är en överdrift, även om det är sant att biolo-
giska arbeten utgör en avsevärd andel av hans samlade verk. Hans
kunskap om biologiska fenomen var överväldigande, även om han
ofta hade fel i detaljer och till och med i fråga om observationer. Men
hans uppfattning om vad som händer inom det biologiska området
är i linje med hans uppfattning av naturen i allmänhet. Att studera
naturen är att studera förändringar i naturliga kroppar och av de
begrepp som behövs för vår förståelse av sådana förändringar -be-
grepp som plats, tid, tomrum och oändlighet. Det verk som kallas
Fysiken är en sammanställning av undersökningar av sådana ting och
dutar med ett majestätiskt, fastän ogiltigt, argument för existensen
av en förste rörare-någonting som är ansvarigt för rörelse hos andra
ting utan att själv vara rört. Aristoteles anser att en sådan förste rörare
behövs om rörelse eller förändring ska existera överhuvudtaget, ochargumentet för den förste rörarens existens har mycket gemensamt
med vad som senare skulle kallas det kosmologiska argumentet för
Guds existens -vi måste förutsätta Guds existens för att kunna förstå
sammanhangen mellan alla de egenskaper vi observerar i världen.
Den förste röraren är i själva verket Aristoteles' Gud och kallas så på
andra ställen i hans verk.

Aristoteles säger att förändring är förverkligandet av det poten-
tiella såsom potentiellt. Formuleringen har ofta kritiserats som tom
på innehåll, men det ligger mer i den än vad som framgår vid första
anblicken. Aristoteles framställer sin distinktion mellan potentialitet
och aktualitet som av avgörande betydelse för att förstå möjligheten
till förändring. Platon hade i Sofuten fört fram ett begrepp som kraften
att påverka eller bli påverkad. Aristoteles använder samma ord (dy-
namis), men tenderar att inte använda det för kraft, utan för möjlighet
eller potentialitet. Naturliga kroppar har sina naturliga potentiali-
teter -elden att röra sig uppåt, jorden att röra sig nedåt (ty Aristoteles
hade inget gravitationsbegrepp). Om det finns ett allmänt skäl för
sådana potentialiteter att förverkligas, så kommer naturliga kroppar
att röra sig i respektive riktningar såvida de inte hindras av något
annat att göra så.

Detta betyder, givet passande kausalitet, att ting kommer att röra
sig i enlighet med sin potentialitet, som är inbyggd i den materia de
är sammansatta av. De kan inte röra sig eller förändra sig av sig själva
i någon riktning alls. Den form av förändring de gei:omgär är för-
verkligandet av det de har potentialitet att göra. Man skulle kunna
säga att naturen är organiserad längs bestämda kausala linjer, be-
stämda av de potentialiteter som hör ihop med olika slags materia.
Men det måste än en gång poängteras att förverkligandet av en po-
tentialitet kräver en orsak, och den orsaken måste vara verklig. Så-
lunda måste, som Aristoteles ofta säger, aktualitet föregå potentialitet
i naturen i stort, även om potentialitet föregår aktualitet hos indivi-
den. Detsamma gäller förhållandet mellan form och materia. Det är
tveksamt om Aristoteles trodde på existensen av materia utan form,
en så kallad 'första materia', men varje enskilt ting är en kombination
av form och materia och uppstår genom att formen tvingar sig på
materien, som redan kan ha en viss form, men inte just denna sär-
skilda form. Alltså föregår återigen formen materien i naturen i stort
i den meningen att form behöver förutsättas för en förklaring av hur
ting är. Aristoteles' Gud, den förste röraren, den yttersta förklaring-
en av tingen, visar sig, kanske inte överraskande, vara ren form, utan
materia och utan potentialitet. Hans verksamhet består i rent tänk-
ande.

I det föregående harjag nämnt kausalitet. Vad som vanligen bru-
kar kallas Aristateles' lära om de fyra orsakerna har ofta kommen-
terats kritiskt, särskilt beträffande det som brukar kallas 'ändamåls-
orsaker' - teleologi. Men de fyra orsakerna är egentligen fyra slags
skäl, fyra slags svar på frågan 'Varför är det så?'. I själva verket är
Aristoteles' framställning i Fysiken 11.3 tydligt dialektisk till karaktä-
ren. Han räknar helt enkelt upp olika saken som brukar anses som
förklaringar och slutar sedan med "Detta uttömmer då kanske de
ting som brukar kallas 'orsaker"'. Liksom många andra aristoteliska
definitioner har denna emellertid, trots att den från början hade en
provisorisk karaktär, efter hand stelnat till en fast dogm.

De fyra 'orsakerna' är: (1) "det från vilket ett ting blir till och som
varar" (den så kallade materiella orsaken - den materia varav något
är sammansatt); (2) "formen eller mönstret, definitionen av någots
väsen" (den så kallade formella orsaken); (3) "den främsta källan till
förändring eller övergång till vila" (den så kallade verkande orsaken);
(4) målet eller det för vilket något göres (den så kallade ändamålsor-
saken). Det borde vara uppenbart vid eftertanke att hänvisningar till
det material ett ting är sammansatt av, dess form, det som gör det till
vad det är, och det för vars skull något händer, alla vid lämpliga
tillfällen kan utgöra svar på frågan 'Varför?'. Det ligger inte mer än
så i läran om de fyra orsakerna, utom att Aristoteles skiljer den ma-
teriella orsaken från de andra tre eftersom han allmänt sätter form i
motsats till materia. Det finns emellertid en viss tvetydighet i fråga
om 'ändamålsorsaken'. De exempel han ger när han introducerar
begreppet antyder att han med 'ändamål' menar syfte, något man
har i tankarna när man gör något; men när Aristoteles behandlar
teleologins plats i naturen och säger att naturen aldrig gör något för-
gäves eller utan skäl, så avser han inte att tillskriva naturliga objekt
sådana syften. I dessa fall är ändamålet det mot vilket de verkar; det
är deras funktion. Himlakropparna, å andra sidan, rörs av den förste
röraren eftersom denne påverkar dem genom kärlek och längtan;
de har detta som sitt må1 eller syfte (ty det som saknar materia kan
inte vara deras orsak på något annat sätt). Men detta är det stora
undantaget till teleologins välde i naturen, bortsett från mänskliga
avsikter och syften. På andra ställen består referenser till teleologin
av referenser till den funktion ting kan ha eller till de slutstadier vilka
de närmar sig; detta är särskilt framträdande i biologin.

Metafysik och ontologi

Nog om de enskilda vetenskaperna, vetenskaper om särskilda slags
fenomen -även om det jag sagt bara ger en liten smakbit av vad som
finns. Mot slutet av inledningen till Metafysiken (en titel som gavs till
en samling aristoteliska verk i det gamla biblioteket i Alexandria -
det betyder 'arbetet som kommer efter Fysiken') anger Aristoteles,
som ett problem som han ska behandla, huruvida det kan finnas en
allmän vetenskap om varandet som varande utöver enskilda veten-
skaper om det ena eller det andra. Kan det finnas en vetenskap som
helt enkelt handlar om det som är, en allmän ontologi? En åsikt, som
har haft sina förespråkare på sistone, är att Aristoteles först menade
att svaret på denna fråga var'nej', men att han till slut kom till åsikten
att det var möjligt att besvara frågan med ett ja' med vissa reserva-
tioner. Det var ett ja' som gjorde vetenskapen om varandet som var-
ande identisk med teologin, trots att teologi vid första ögonkastet ver-
kar handla om ett särskilt slags varande, även om det är det viktigaste
slaget. (Det finns en diskussion om detta i slutet av det första avsnittet
i Bok VI av Metafysiken.)

Detta blev möjligt genom en del av Aristoteles' meningsteori som
har kallats läran om 'fokal mening'. Det faktum att olika ord ofta re-
fererar till samma ting har uppenbarligen gjort intryck på Aristoteles;
läran om de fyra orsakerna är ett exempel på detta. Ibland är den
definition som motsvarar ordets användning densamma i de olika
fallen och då har vi synonymi; ibland är den det inte och då har vi
bara homonymi. I det senare fallet finns det i själva verket en skillnad
i betydelse. Läran om fokal mening är läran att det i vissa fall av ho-
monymi finns en förklaring till användningen av samma ord, fastän
med olika meningar, genom den fokala roll som ett visst ting eller en
viss användning spelar. Sålunda kallas olika ting, till exempel klimat,
människor eller symptom för 'friska', fastän inte i samma mening
eftersom de förhåller sig till hälsa på olika sätt. Hälsa är därför ett
fokus för användningen av 'frisk'. Oavsett vad som gäller för Aris-
toteles på grund av speciella egenheter i grekiskan, så kallar vi inte
hälsan för 'frisk'. Men i ett annat aristoteliskt exempel, 'medicinsk' -
när saker kallas medicinska därför att de har en relation till läkaren,
medicinaren - så används samma begrepp om det fokala tinget,
läkaren, som om de ting som står i relation till honom. Användningen
av 'medicinsk' om läkaren ger den fokala betydelse från vilken de
andra härleds.

Aristoteles tillämpar denna lära på begreppet 'vara' i två steg. I
det första steget relateras de olika ting som sägs vara till det som kallas
substans och som är det ursprungligaste slaget av ting. Därför kan
Aristoteles säga i slutet av första avsnittet av Bok VII i Metafysiken att
den fråga som ställts sedan gammalt och fortfarande ständigt ställs
och som alltid ger upphov till tvivel, 'Vad är det som är?', i själva
verket är frågan 'Vad är substans?'. För trots att det finns olika slag
av ting som existerar, så är de alla underordnade substans.

I det andra steget, i resten av Metafysiken VII, behandlar Aristo-
teles substansbegreppet på samma sätt. Olika ting kallas 'substans'
och av olika skäl, men alla måste vara relaterade till något som är
substans på ett primärt sätt. Aristoteles tycks antyda att villkoren för
att vara substans på ett primärt sätt bara uppfylls av Gud. Det är där-
för som att studera Gud (och, anser Aristoteles, det som närmar sig
det gudomliga i oss, nämligen förnuftet) är det förnämsta sättet att
studera substansen, och att studera substansen det förnämsta sättet
att studera 'det som är'; så i en viss mening blir teologin ekvivalent
med studiet av varandet som varande.

Början av denna omfattande utredning om ontologi finner man
i Kategorierna, ett arbete som Aristoteles kan ha skrivit medan han
fortfarande var medlem i Akademien och innan teorin om fokal men-
ing hade utarbetats. Även detta är ett dialektiskt arbete genom att
det vädjar till vår intuition på avgörande punkter. Aristoteles utgår
från en åsikt som han delade med Platon, nämligen att ord betyder
ting (en så kallad realistisk meningsteori). Ord bildar satser genom
kombinationer av namn och verb, som Platon framhävde och Aris-
toteles upprepade i De interpretatione (som är ett sidoarbete till Kate-
gorierna). Om vi betraktar samtalets subjekt -det som vi talar om när
vi säger något -så noterar Aristoteles att det som utsäges, prediceras,
om detta subjekt kan stå i två slags relationer till det; det kan utsägas
om det och det kan vara inneboende i det. Det senare definierar Aris-
toteles som att vara i subjektet, men inte som en del, och att vara
beroende av det för sin existens. (Detta formella villkor har orsakat
svårigheter för kommentatorer, men svårigheterna kan bemästras
om man strikt iakttar undersökningens förutsättningar.) Det klar-
görs inte varför han fastnar för dessa båda relationer; vi lår ta det
som att de är de som Aristoteles uppfattade som viktiga för begreppet
l>rediktion, vilket de ju kan vara. Han fortsätter sedan med att fram-
hålla att det som på så sätt prediceras om ett subjekt kan sägas om
det men inte vara i det, vara i det men inte sägas om det, både sägas
om det och vara i det, eller ingetdera, beroende på det enskilda fallet
respektive subjektet. Det är klart att det som varken kan sägas om ett
subjekt eller vara i det i första hand kan tänkas vara subjekt självt,
även om Aristoteles inte uttryckligen drar den slutsatsen. De är en-
skilda ting eller enskilda substanser, som han senare kallar dem, som
till exempel en enskild människa eller häst.

Givet dessa enskilda ting fortsätter Aristoteles med att överväga
vilka frågor man kan ställa beträffande dem (eller åtminstone före-
faller det så på grund av de förutsättningar han använder): 'vad är
det?', 'hur stort är det?', 'vilket slags ting är det?', 'var är det?', och
så vidare. Svaren på dessa frågor, som till exempel 'en människa', 'en
och åttio lång', 'vitt', anger substans, kvantitet, kvalitet, plats och så
vidare. Dessa kallar Aristoteles kategorier. Ordet 'kategori' betyder
bokstavligen 'predikat', och detta faktum har oroat vissa kommenta-
torer, särskilt beträffande substansbegreppet, eftersom en substans
inte själv är ett predikat utan har predikat utsagda om sig. Men un-
dersökningen av ämnet i Topiken 1.9 förklarar varför termen 'kate-
gori' används. Där förutsätter Aristoteles att vi kan ta ett enskilt ting
och fråga vad det essentiellt är. Det vidaste svaret, det mest omfatt-
ande predikatet som gäller essentiellt om ett ting, ger dess kategori:
substans, kvantitet, kvalitet, och så vidare. Om man alltså tar en män-
niska och tillämpar denna metod, så får man svaret 'substans'; om
man tar storleken hos en aln får man till slut svaret 'kvantitet'; och
om man tar en vit färg, får man svaret 'kvalitet'. Som en metod att
komma fram till listan över kategorier är den bedrövligt bristfällig,
eftersom det är uppenbart att man måste veta vilken sorts ting, dvs.
vilka kategorier, som finns för att veta vad man kan börja med. Men
om man ställer samman den med diskussionen i Kategorierna får man
en viss konsekvens i läran.

Aristoteles räknar upp tio kategorier, även om han på vissa ställen
bara nämner åtta. I det arbete som kallas Kategorierna avser han att
göra en utförlig undersökning av var och en i tur och ordning, och
med början i substansen försöker han skilja dem åt och framhålla
deras särdrag. Eftersom de är kategorier av det varande och, som
Aristoteles tydligt säger på andra ställen, det varande inte utgör ett
släkte med arter som skiljs ifrån varandra genom definierande egen-
skaper (eller 'differentia') så är det inte möjligt att i strikt mening
ange differentia för var och en av kategorierna. I vilket fall som helst
är texten ofullständig, så att vi bara har en full diskussion av fyra av
kategorierna. Men det följer av sakens natur att läran inte kan be-
visas. Aristoteles åberopar helt enkelt vår intuition genom de över-
väganden han för fram, och vi erbjuds att instämma i att det finns
dessa tio slags frågor man kan ställa om enskilda substanser med
dessa typer av svar, och så vidare. Om vi låter honom intala oss detta,
så har vi accepterat att naturen hos vårt sätt att tänka om världen
innebär att de primära föremålen för våra tankar är enskilda sub-
stanser och att, även om det också finns andra slags ting - färger,
former, platser, och så vidare - så beror de av enskilda substanser. I
själva verket säger Aristoteles rent ut att om det inte funnes några
enskilda substanser, så skulle inga av de andra slagen av ting existera.

En del av motivet för läran kan ha varit en önskan att bekämpa
Platon, vars idélära Aristoteles ansåg ontologiskt vidlyftig. I själva
verket säger ett av de argument som Aristoteles använder mot Platon
i Metafysiken 1.9 (där han för övrigt talar som medlem i Akademien)
att det bara borde finnas ideer för substanser (och inte ideer för, till
exempel, skönhet eller godhet), eftersom ideerna är substanser och
det borde finnas en essentiell relation mellan ideerna och de ting som
har del i dem. Aristoteles' kritik mot Platon är därför i att han över-
befolkar världen med substanser och att vissa av de ting som Platon
tog för substanser i själva verket var kvaliteter eller ting i någon av
de sekundära kategorierna. För att känna sig berörd av detta argu-
ment skulle Platon ha behövt acceptera Aristoteles' förutsättning, det
vill säga själva kategoriläran, men detta är ingen invändning mot att
erkänna att Aristoteles' argument har en viss tyngd.

Det finns ingen hänvisning till fokal mening i Kategorierna. När
den läran åberopas i senare arbeten, till exempel Metafysiken IV.2 och
framför allt VII. 1, ger det ökad trovärdighet åt teorin om kategori-
erna. Enligt denna meningsteori sägs kvaliteter osv. existera eftersom
de beror av substans. Substans (det grekiska ordet ousi¢ har en ety-
mologisk koppling till verbet 'att vara' som översättningen 'substans'
inte har) kallas 'det som är' på primärt sätt, och tingen i de andra
kategorierna kallas detsamma bara på grund av att de utsägs om sub-
stansen. Därmed är det första steget i det allmänna argumentet full-
bordat.

Det andra steget utgår från insikten att fastän frågan 'vad exis-
terar?' enligt det tidigare argumentet får sitt primära svar genom
hänvisning till enskilda substanser, så finns det också olika använd-
ningar av 'substans'. I själva verket granskar Aristoteles i Metafysiken
VI1.2 på ett karakteristiskt sätt olika ting som folk brukar kalla 'sub-
stans' och från denna översikt väljer han ut fyra huvudkandidatertill titeln -essenser, allmänbegrepp, släkten och subjekt. Det är omöj-
ligt att gå in på komplexiteterna i den följande diskussionen, som har
motstått horder av forskares försök att kartlägga dess förlopp. Att
substanser kan identifieras med de yttersta föremålen för vårt samtal
- de är de ting som finns att tala om - är uppenbart från undersök-
ningen i Kategorierna. Metafysiken VIL3 reser vissa svårigheter rör-
ande begreppet subjekt genom att fråga hur det kan förklaras i ter-
mer av materia och form. Det är långtifrån klart varför dessa begrepp
skulle behöva införas i detta sammanhang. Men i stället för att arbeta
igenom dessa svårigheter går Aristoteles vidare till nästa kandidat till
titeln substans -essens -och ställer olika frågor om relationen mellan
en substans och dess essens.

Detta resulterar i tesen att bara det som är identiskt med sin essens
- det, vars natur uttöms av vad det är essentiellt och som därför, som
Spinoza skulle uttrycka det mycket senare, är causa sui, dvs. sin egen
logiska grund - tillfullo förtjänar titeln substans. Inget sammansatt
av materia och form uppfyller det villkoret. Det är, säger Aristoteles,
logiskt sett som ett skelande öga där skelning är en egenskap som
bara hör ihop med ögon och som för sin existens och natur beror av
ögon; i en kombination av materia och form är på samma sätt formen
beroende av materien och kombinationen är något mer än det som
formen är essentiellt. Så argumentet pekar mot en identifikation av
substans med form. Som vi såg tidigare finns det skäl att säga att,
enligt Aristoteles, verkligheten primärt utgörs av arter eller form, så
att arter snarare än individuella existenser är de verkligt varaktiga
tingen.

I den följande diskussionen frånkänner Aristoteles släkten och all-
mänbegrepp anspråk på att vara verkliga substanser helt enkelt på
grund av att de är allmänna, och han återvänder till slut till begreppet
form via en diskussion av frågan 'vad gör ett ting till vad det är?'. Det
är substansen som gör ett ting till vad det är, och den utgörs av dess
form. Det har ibland sagts att Aristoteles här utnyttjar en tvetydighet
i substansbegreppet - substansen hos ett ting gentemot att det är en
substans. Vare sig detta är riktigt eller ej har andemeningen hos ar-
gumentet varit inriktad mot slutsatsen att substans, i strikt mening,
måste vara partikulär och identisk med sin essens. Bara Gud upp-
fyller detta villkor i Aristoteles' ögon. Han är ren form, utan materia
eller potentialitet, och hans natur är därför fullständigt uttömd av
vad som är essentiellt hos honom; han är också partikulär. Aristoteles
påpekar inte detta uttryckligen i Metafysiken VII, men Gud beskrivs
på detta sätt i Metafysiken XII och, som vi redan har sett, så utpekar
Metafysiken VI. 1 ekvivalensen mellan teologin och vetenskapen om
varandet som varande, av vilken allt detta har varit en del. I alla hän-
delser har vi nu Aristoteles' slutgiltiga bild av verkligheten. Vi har en
ontologi med många olika slags ting, hierarkiskt organiserad enligt
beroenderelationen, med Gud som den varelse som alla andra varel-
ser ytterst beror av och i vilken vi kan se vad 'varande' verkligen och
slutgiltigt innebär.

Jag nämnde tidigare att Aristoteles trodde att det finns något av
det gudomliga inom oss i den mån vi har förnuft. Men han säger
aldrig att vår natur uttöms av förnuftet. Fastän han i sin etik fram-
ställer förnuft och filosofisk kontemplation som ett ideal vi bör sträva
mot, så är han realistisk nog att inse att praktiska mål kräver andra
sidor hos oss själva -våra begär till exempel. Det finns samma realism
i hans ontologi; Aristoteles säger aldrig att det egentligen bara finns
ett ting. Inte heller säger han att det bara finns ett slags ting. Inte ens
Ylaton hade sagt att det egentligen bara fanns ideer; det fanns en
sinnevärld, även om den bara var en kopia, och dessutom en brist-
fällig sådan, av idealvärlden. Till slut blir inte Aristoteles' uppfattning
av världens relation till Gud olik Platons uppfattning av världens re-
lation till id~erna. Inte heller är detta förvånande med tanke på hur
länge Aristoteles vistades vid Akademien. Aristoteles är inte i oppo-
sition mot Platon alltigenom. Han säger bara, som andra också fak-
tiskt tycks ha sagt, "Javisst, men idéerna finns inte".

Själen

Å andra sidan uppfattar Aristoteles själen på ett helt annat sätt än
Platon. I det avseendet var Platon utan tvekan påverkad av pytha-
goreerna, och en del av den kritik som Aristoteles framställer mot
pythagoreerna på denna punkt är att de inte gav någon förklaring
till hur själen är relaterad till kroppen eller hur den kunde uppträda
i olika kroppar. Aristoteles' undersökning av själen i Om själen är typ-
isk för honom genom att den utgår från en betraktelse över olika
trosföreställningar om själen. Arbetets anda är emellertid mycket bio-
logisk. Som utgångspunkt tar Aristoteles den bland grekerna vanliga
tron på själen som livets princip. En undersökning av själen är därför
i själva verket en undersökning av de olika formerna av liv. Aristoteles
inser att vi har en benägenhet att tänka på själen som en substans, men hävdar att den är substans enbart i betydelsen form. I själva
verket definierar han själen som formen hos den levande kroppen
med dess organ; den är form genom sin förmåga att verkställa de
olika aktiviteter livet består i. Den grundläggande formen av liv finns
hos växter, som bara förser sig med näring, växer, vissnar och repro-
ducerar sig; följaktligen består den grundläggande formen av själ i
förmågan att åstadkomma dessa saker, och den uppträder hos alla
former av liv. Hos djuren finns dessutom förmågan till sinnesupp-
levelser och hos de flesta, men inte alla (inte hos snäckor, anser Aris-
toteles), även rörelseförmåga. Hos människor finns allt detta plus för-
mågan till tanke och förnuft. Alla levande varelser bildar alltså en
hierarki med människan i toppen och det är detta hierarkiska arran-
gemang som gör det så svårt att ge en enda klargörande definition
av själen.

Denna uppfattning av själen gör varje tanke på personligt över-
levande av döden omöjlig, och på det hela taget är Aristoteles kon-
sekvent beträffande detta. Allmänt sett bygger de principer som styr
livet på att levande kroppar, genom att de är uppbyggda på visst sätt,
har förmågor kopplade till vissa organ. Dessa förmågor kommer att
förverkligas om det finns någonting som kan fungera som orsak till
förverkligande eller aktualisering. Hos de grundläggande former av
liv som finns hos växter är det klart hur detta fungerar; till exempel
är näringsämnen orsak till aktualisering av förmågan till närings-
upptag och därmed till tillväxt. För djur och människor måste det
finnas föremål som aktualiserar sinnesorganens förmåga till olika
slags sinnesintryck. Vid perception, säger Aristoteles, är föremålet till
en början olikt sinnesorganet, men blir likt det i perceptionsproces-
sen; eller, för att utnyttja en annan formulering som han använder,
vid sinnesintryck antar sinnesorganet föremålets form utan dess ma-
teria. Aristoteles går grundligt in på hur detta fungerar i detalj för
de olika sinnena och postulerar till och med ett gemensamt sinne,
skilt från de fem specialsinnena, för att klara av egenskaper hos före-
må1 som uppfattas genom mer än ett sinnesorgan, till exempel form
och storlek.

Vissa perceptionsobjekt är essentiellt knutna till ett visst sinne,
som färg är för synen, eftersom de kan definieras i dess termer eller
vice versa eller möjligen på båda sätten. Men vi uppfattar naturligtvis
också andra ting, som människor och fysiska objekt, som inte har
detta slags relation till något särskilt sinne och ännu mindre till det
nyss nämnda gemensamma sinnet. Dessa utgör då tillfälliga percep-
tionsobjekt, precis som de objekt för ett visst sinne som vi, enligt vad
Aristoteles riktigt nog anser, kan uppfatta via ett annat sinne. Sålunda
kan vi se det bittra hos galla, och det faktum att vi lär oss detta genom
erfarenhet och associerar färgen med smaken gör det inte mindre
sant att vi kan se gallans bitterhet. Dessa objekt är tillfälliga bara i den
meningen att det inte finns någon nödvändig relation mellan sinnet
och objektet; Aristoteles säger inte att vår perception av dem är in-
direkt, även om han menar att perception av olika slags objekt är
behäftade med olika felmöjligheter.

Mellan perception och förnuft ligger fantasi eller föreställnings-
förmåga, som Aristoteles ser som beroende av perception, men som
också involverar tanke. I själva verket handlar det avsnitt i Om själen,
som är ägnat åt föreställningsförmågan, om upplevelser i allmänhet,
inklusive illusioner, och inte bara om föreställning i mer begränsad
mening. Undersökningen av förnuftet eller intellektet är på många
sätt parallell med undersökningen av sinnesintrycken. Det innebär
att Aristoteles försöker förklara relationerna mellan denna förmåga
och de relevanta objekten. Här uppstår emellertid komplikationer,
eftersom Aristoteles menar att det inte finns några restriktioner för
vad som kan vara ett objekt för tanken. Om bokstavligen vad som
helst kan vara ett objekt för intellektet, då kan den intellektuella för-
mågan inte förverkligas någonstans alls, om resonemangen beträff-
ande sinnesintryck ska vara tillämpliga även här. Ty eftersom bära-
ren av förmågan måste vara olik objektet innan man tänker, vore det
omöjligt att tänka något av samma slag som bäraren. Det följer att
det inte kan finnas något organ för intellektet och att intellektet bok-
stavligen inte är något verkligt innan det tänker. Detta är en mycket
besvärande åsikt, men det är viktigt att vara klar över vilken grund
den står på. Eftersom intellekt bara finns hos varelser som även har
sinnesintryck, så är intellektet på detta sätt beroende av sinnesin-
tryck. Somliga aristotelestolkare vill göra det ännu mer beroende,
men tesen att det inte finns något organ för intellektet härleds inte
från några fysiologiska teorier, utan från tesen om denna förmågas
obegränsade natur.

Det finns emellertid i så fall ett problem om hur förmågan någon-
pn aktualiseras, eftersom det inte kan finnas någon kausal princip
win förklarar den aktualiseringen. Därför förutsätter Aristoteles i Om
gälen 111.5, ett mycket omtvistat och förvisso textmässigt förvanskat
avsnitt, att det existerar ett så kallat 'aktivt förnuft' i själen. Detta
tänker alltid och ansvarar för aktualiseringen av den förmåga, det så
kallade 'passiva förnuftet' som vi hittills sysslat med. På grund av sin
natur måste det aktiva förnuftet nödvändigtvis i viss mån vara obero-
ende av kroppen och det överlever när kroppen förmultnar. Vissa
har här sett en återgång till tanken på personlig överlevnad. Men
detta är inte vad Aristoteles avser. Det aktiva förnuftets relation till
oss liknar relationen mellan Aristoteles' Gud och världen. Ingendera
förefaller personlig i någon mening vi kan förstå; de är lika genom
att båda har med tänkande att göra, men deras huvudsakliga roll är
att tillhandahålla en metafysisk grund för vad de förklarar. Icke desto
mindre innebär existensen av förnuft i människan att hon skiljer sig
från resten av naturen även om hon är förbunden med den genom
sin kropp.

Etiken och Politiken

Samma ambivalens finns också i Aristoteles' etik, som jag redan har
påpekat, men här finns det andra komplikationer eftersom Aristo-
teles insisterar på att människor är politiska djur; såtillvida är etiken
en del av politiken. Aristoteles' officiella inställning till dessa ämnes-
områden är att de är praktiska och inte teoretiska vetenskaper, precis
som Poetiken och Retoriken ägnas åt produktiva vetenskaper. En prak-
tisk vetenskap är inte en teoretisk vetenskap om praxis, precis som
en produktiv vetenskap inte är en teoretisk vetenskap om produk-
tionen av konstnärliga arbeten eller tal, utan konsten att producera
dessa ting. Icke desto mindre måste man, om man ska lära sig konsten
att producera dessa ting, ha viss bakgrundskunskap. Därför inne-
håller Retoriken betydande avsnitt om olika känslor (något som nästan
saknas helt i Om själen), eftersom retorik i stor utsträckning handlar
om att spela på känslor. På samma sätt innehåller Poetiken en analys
av tragediers och komediers roll och form, däribland Aristoteles' väl-
kända teori om att tragedins roll är att uppnå katharsis genom medlid-
ande och fruktan. Men huvudsyftet är fortfarande praktiskt i vid
mening.

I teorin gäller detsamma om den Nikomachiska etiken (som allmänt
har ansetts som Aristoteles' främsta arbete i etik, även om några har
satsat på den Eudemiska etiken i stället). Aristoteles börjar med att kon-
statera att varje handling vill uppnå något gott och fortsätter med att
fråga om det finns något gott som eftersträvas för sin egen skull och
inte som medel för något annat gott. Han gör en översikt över olika
åsikter om detta och finner att det finns en allmän enighet om att
livets mål är eudaimonia, även om människor har olika åsikt om vari
det består. Eudaimonia översätts vanligen med 'lycka' eller 'det goda
livet', vilket är rimligt så länge man minns att den lycka Aristoteles
tänker på gäller ett helt liv. Eudaimonia betyder bokstavligen 'att ha
en god daimön, en god skyddande ande'; det är att vara väl begåvad,
att vara, skulle man kunna säga, välsignad, och Aristoteles inser rea-
listiskt nog att detta också innebär att vara försedd med åtminstone
en rimlig grad av materiell välfärd. Efter några kritiska anmärkning-
ar om andra åsikter, inklusive Platons, försöker Aristoteles klargöra
begreppet genom att diskutera människans funktion. Eudaimonia har
att göra med det riktiga sättet att fullgöra denna funktion - med,
skulle man kunna säga, mänsklig blomstring. Att på detta sätt stödja
sig på begreppet människans funktion har väckt kritik hos dem som
vill reservera begreppet funktion antingen för objekt som tillverkats
av människor och som utformats för en viss funktion eller för delar
i teleologiska system, som till exempel hjärtat i kroppens vaskulära
systern. Det är inte självklart att detta utesluter att man kan tala om
människans funktion, och i vilket fall som helst är Aristoteles inte den
förste att använda begreppet. Platon gör det i samband med rättvisa
i Staten.

Aristoteles definierar till slut det goda för människan -den eudai-
vionia som människor vill uppnå -som själens aktivitet i enlighet med
dess förträfflighet (den bästa formen av liv, skulle man kunna säga).
Det ord som här översätts med 'förträfflighet' är arete, den egenskap
1om Sokrates var så intresserad av. Om vi översätter det med 'dygd'
löper vi risken att gå i cirkel, som Sokrates. Menar vi med 'moralisk
dygd' den sorts förträfflighet som Aristoteles talar om? Avsåg han
yälv moralisk dygd när han talade om 'förträfflighet'? Svårigheten
att besvara dessa frågor uppstår genom att vi inte säkert vet vad moral
egentligen är. Enligt vissa moralbegrepp finns det föga av moral i det
Aristoteles har att säga. Han säger helt enkelt att det finns något
Ildant som ett gott liv i någon mening av orden och att en människa
1r eudaimön, lycklig, i den utsträckning hon uppnår det. Om vi frågar
vad vi ska söka efter som måttstock för godheten, säger han klart att
det inte duger med något av det slag som Platon hade att erbjuda. I
opIva verket frågar han, i ett tidigt verk, Protrepdicos, skrivet som ett
dags manifest för Akademien, men bevarat bara i fragment, rakt ut
vilken måttstock av detta slag vi har utöver den som ges av praktiskt
visa män. För att uppnå det goda livet fordras den rätta karaktären,något som Aristoteles anser att man uppnår genom övning; men v
behöver också praktisk klokhet, som i allmänhet kan uppnås genon
undervisning.

När han därför, efter ett visst mått av moralpsykologi och diskus
sion av beslut och val, kommer fram till praktiska överväganden om
det goda livet, så definierar han dygd som en medelväg mellan tv,
extremer av passioner eller handlingar. Det är emellertid en medel
väg som är relativ och den kan bara fastställas av en man med praktisk
klokhet. Läran om medelvägen har utsatts för avsevärd kritik. Aris-
toteles kommer fram till den genom en analogi med vad som gällei
i olika konstarter, där han såg undvikandet av extremer som det soir
kännetecknar framgång. Men bakom sådana tankar ligger utan tve-
kan det traditionella grekiska sättet att tänka i motsatser med den
betoning på måtta och avvägning som vi har sett hos både försokra-
tikerna och Platon. Vad vi än anser om detta - och Aristoteles går i
hög grad in på de olika gängse dygderna i detalj - så är det viktigi
att ha klart för sig att för att man ska kunna uppnå medelvägen förut-
sätts både en riktig karaktär som erhållits genom övning och den
praktiska klokhetens intellektuella dygd, som bara kan åstadkommas
genom undervisning. Sådan undervisning tar inte, och kan inte ta,
formen av bevisning som i vissa teoretiska vetenskaper. Vi måste åbe-
ropa exempel och den moraliska intuition som människor kan ha,
men som de inte har om de inte har den rätta karaktären och livser-
farenheten. Därför är, säger Aristoteles, etiken inget ämne för unga
människor; de har otillräcklig livserfarenhet. Detta visar hur prak-
tiska Aristoteles' syften är.

Han arbetar sig sedan igenom de olika dygderna mer eller mindre
systematiskt och ägnar en bok åt rättvisan, som inte helt passar in i
ramen för de andra dygderna. I detta sammanhang noterar Aristo-
teles att i en mening är 'rättvisa' detsamma som 'dygdernas helhet'.
Detta är kanske den mening som Platon var intresserad av. Men Aris-
toteles inser att det finns en annan mening av 'rättvisa' som har att
göra med skälighet. Den Nikomachiska etiken innehåller mycket mer.
Det finns ett kapitel om intellektuella dygder, vars betydelse i detta
sammanhang ligger i att de avgränsar det praktiska intellektet eller
den praktiska klokheten. Det finns en diskussion om akrasia eller
viljesvaghet, att vi inte faktiskt gör det vi inser att vi borde göra. Den
börjar med att Aristoteles uttrycker bryderi över Sokrates' åsikt att
det egentligen inte finns något sådant, men slutar med en lösning av
problemet som är anmärkningsvärt sokratisk.

Det finns två diskussioner om lust och dess plats i det moraliska
Gvet där Aristoteles' uppfattning av lust som en aktivitet visar en be-
Lydande likhet med hans uppfattning av eudaimonia. Precis som eu-
daimonia är en egenskap hos ett helt livsförlopp, så är lust inte bara
ett övergående tillstånd, utan en egenskap hos ett helt handlingsför-
lopp eller en aktivitet. Där finns en utdragen diskussion om vänskap
och om vilken roll den spelar i det goda livet. Till slut återvänder
Aristoteles till det goda för människan och, något förvånande, finner
vi att han förespråkar att detta består i filosofisk kontemplation efter-
tom intellektet är det som är kännetecknande för människan och
eftersom mänsklig förträfflighet därför till sist måste bestå i intellek-
tets dygd. Det är när vi utövar sådant som vi är närmast det gudom-
öga. Det slags godhet för människan som hittills diskuterats är ett
gott som förutsätter begär och olika tillstånd som bara kroppen kan
möjliggöra. Aristoteles inser allt detta, men känner dock till slut en
dragning mot det som han anser vara det mest gudalika inom oss -
18rnuftet och dess förnämsta yttring i filosofin.

Allt detta tycks vara miltals ifrån människan som ett politiskt djur,
och s,ä är det, trots att Aristoteles på de sista sidorna av Nikomachiska
diken pekar i den riktningen och refererar framåt till Politiken. Men
det azbetet (om det nu är ett enhetligt arbete) är strikt praktiskt. Där
6nns en viss analys av olika former av politiska institutioner, däri-
bland, till mångas besvikelse, av slaveri. Där finns en analys av olika
slags konstitutioner och en diskussion, i Platons efterföljd, av hur en
ideai stat ska se ut. Men en stor del av diskussionen gäller praktiska
styrelsefrågor, inbegripet en något machiavellisk undersökning av
revolutioner och hur de förhindras och slås ned. Allmänt sett är nog
Politiken mycket tydligare ett arbete i praktisk vetenskap än vad den
Nikomachiska etiken är.

Det aristoteliska systemet

Allmänt sett ger Aristoteles' filosofi en fantastiskt omfattande över-
blick över verkligheten, den fysiska världen och människorna. Det
finns föga som Aristoteles inte behandlar och det finns mycket som
jag inte haft utrymme att ens nämna. Vare sig det är riktigt eller ej
att tala om ett aristoteliskt system på det sätt det kom att uppfattas,
är Aristoteles oerhört universell i sina intressen och encyklopedisk
i sina diskussioner. Den detalj i Rafaels Skolan i Athen där Platon pekar
upp mot himlen och Aristoteles ned mot jorden är en karikatyr av
skillnaden mellan de båda filosoferna. De har mycket gemensamt
Aristoteles tillbakavisar bestämt ideerna; men det gör även till exem-
pel Speusippos, Platons systerson, som blev den andre ledaren för
Akademien och som tillbakavisade andra tankar hos Platon, enligt
alla källor på ett mycket radikalare sätt. Men om Aristoteles tidigt i
sitt liv skrev dialoger som Platon, så kunde Platon aldrig ha skrivit
Aristoteles' mogna verk. Vad de än var för övrigt, så var de avhancl
lingar, och Platon trodde inte på sådana. Det gjorde uppenbarligen
Aristoteles, och det han skrev är en aldrig sinande källa till intresse
och fascination - och ofta, hur mycket saker och ting än har ändrat
sig sedan dess, till upplysning.