Vare sig Platon var ett annat slags filosof än Sokrates eller ej, så var
han i alla fall en annan sorts person, socialt sett. Han föddes cirka
427 f.Kr. i en välbärgad familj. Sannolikt hade han ingen avsikt att
bli filosof förrän han blev påverkad av Sokrates. Vid Sokrates' död,
då Platon var ungefär 28 år, lämnade han Athen (kanske av politiska
skäl) och for till Megara, där han troligen kom under inflytande av
Eukleides, ledaren för den megariska filosofiskolan, en sorts avlägg-
are till eleaterna. Slutligen for han till Sicilien på inbjudan av Dion,
svåger till Dionysios I, tyrannen i Syrakusa, för att åtaga sig uppfost-
ran av Dionysios' son, som senare skulle bli Dionysios II. Det är frest-
ande att se detta som ett försök att förverkliga rekommendationen i
Staten att frambringa en filosof-kung. Men hur det än var med detta,
så blev han osams med Dionysios I och måste återvända till Athen.
En historia som cirkulerade i antiken var att han skulle ha blivit såld
som slav av Dionysios och att hans vänner hade fått rädda honom;
det sades till och med att de pengar som hade samlats in för lösen-
summan till slut hade bidragit till att grunda hans filosofiska skola,
Akademien. Vare sig detta är sant eller ej, så öppnade Platon sin skola
när han kom tillbaka till Athen, i en dunge nordväst om staden som
kallades Akademeia. När Dionysios I dog och hans son blev tyrann
övertalade Dion Platon att återvända till Syrakusa vid två tillfällen.
Det var inbördeskrig där, och Dion lyckades för ett tag att driva bort
Dionysios, men bara för att själv bli dödad. Det fanns utan tvekan en
nära relation mellan Platon och Dion, och tretton platonska brev, av
vilka de flestas äkthet då och då har ifrågasatts, har att göra med de
sicilianska händelserna.

Det längsta brevet, det sjunde, som mycket väl kan vara äkta, talar
ganska nedsättande om Dionysios IIa talanger som filosof och om
en föreläsning som han gav om filosofiska frågor. Platon nedvärderar
i själva verket ofta läroböcker i filosofi och filosofi i skriftlig form. Detsjunde brevet talar om att filosofi bäst bedrivs genom att filosofer
lever tillsammans så att en låga som upptänds i en själ kan överföras
till andra. Var det så Akademien drevs? Det vet vi inte. En filosofisk
skola vid denna tid var förmodligen föga mer än ett slags sällskap,
en samling hängivna människor, samlade kring några få byggnader,
kanske med ett tempel åt muserna. Det sägs att det över dörren till
Akademien stod "Här får ingen träda in som inte har studerat geo-
metri". Det fanns framstående matematiker knutna till Akademien,
särskilt Eudoxos; och det har sagts att det huvudsakligen var mate-
matik som studerades där, snarare än filosofi. Detta verkar otroligt,
men Platons egen position vid Akademien och hans relation till de
andra förblir en smula oklar. Aristoteles var medlem i Akademien i
tjugo år. Men när Platon dog gick egendomen till hans systerson
Speusippos, och sedan till Xenokrates, och så vidare så länge Akade-
mien fanns kvar, vilket den gjorde, i en eller annan form, i århund-
raden.

Under tiden mellan sina resor och verksamheten vid Akademien
skrev Platon dialoger. Några av dem som bevarats under hans namn
är förmodligen falska, men det stora flertalet är hans egna. Trots sin
misstro mot skriven filosofi, kan Platon ha börjat skriva dem som ett
försök att bevara något av andan i Sokrates' filosofi, även om det är
mycket tveksamt om de är avsedda som historiska dokument. När
Platons åsikter utvecklades och förändrades blev Sokrates alltmer
osannolik som förgrundsgestalt i diskussionerna och som förespråk-
are för de åsikter som förs fram. I några av de sena dialogerna upp-
hör Sokrates att vara förgrundsgestalt - till exempel i Solisten och
Statsmannen (de båda första, har det sagts, av en trilogi, som skulle
fullbordas av Filosofen, som emellertid av någon anledning aldrig blev
skriven); och i Lagarna. Detta sista arbete, som också är det längsta
och minst lästa, säges fortfarande ha varit på vax (dvs. skrivet på vax-
tavlor med ett skrivstift, men ännu inte överfört till papyrus) då Pla-
ton dog, och är därför förmodligen det sista verk han skrev. I de
senare dialogerna bryr han sig också mindre om litterär stil och dra-
matisk komposition än i de tidigare.

Vi har redan berört några av de tidigare dialogerna i samband
med Sokrates. De små sokratiska dialogerna diskuterar olika dygder,
eller i lons fall, konstens natur. Protagoras och Gorgias är större och
handlar om Sokrates' relation till sofisterna och hans undervisning i
dygder. Särskilt Protagoras innehåller fantastiska personteckningar
av Sokrates och av vissa sofister. Alla dessa dialoger kan förmodas

nhN~~YYW~WIIIIIII~~VV~~VV~NHii:

vara mer eller mindre sokratiska. Men så småningom börjar åsikter
som i allt väsentligt är Platons egna att dyka upp. Enligt min mening
kommer något tydligt platonskt fram för första gången i Menon, som
vi återkommer till. Efter den kommer Faidon, skenbarligen en redo-
görelse för Sokrates' sista dag, men en dialog i vilken Sokrates får stå
för åsikter som det är mera rimligt att betrakta som Platons egna. Vid
ungefär samma tid kommer Gästabudet, historien om en fest vid vil-
ken deltagarna, till sist Sokrates, talar om kärleken; ännu en gång
innehåller den fantastiska porträtt av deltagarna och ett underbart
avslutningstal av Sokrates, som till slut lyckas dricka de andra under
bordet. Staten betraktas allmänt och riktigt som den mogne Platons
huvudverk. Efter den kommer en grupp kritiska dialoger, där Platon
verkar se tillbaka och kanske allvarligt kritiserar sina tidigare åsikter
-Parntenides, Theaitetos, Solisten, Statsmannen och Filebos (där det i den
sista finns vinkar, lagda i Sokrates' mun, om obskyra metafysiska åsik-
ter, som även Aristoteles tillskriver Platon). Placeringen av en eller
ett par andra dialoger är omtvistad, särskilt Timnios, som innehåller
Platons kosmologi och som under tidig medeltid troddes vara 'Pla-
tons filosofi' och därför sen. Den utspelar sig omedelbart efter Staten,
och det finns mycket som talar för att datera den då.

Menon och Faidon

Menon börjar som om den skulle vara en fortsättning på diskussionen
i Protagoras och Gorgias om huruvida dygd kan läras ut, men efter ett
par 'sokratiska' drag nämner Menon ett dilemma (som kallas 'sofis-
tiskt' av Sokrates, men som behandlas seriöst trots det) som gäller
hur man kan ställa en sådan fråga överhuvudtaget. För antingen vet
man redan svaret, och då kan det inte vara tal om att lära sig något,
eller så vet man inte, och då vet man inte vad man skall leta efter.
Dilemmat hänger på att man accepterar tesen att man med avseende
på en sak, vilken som helst, antingen vet eller inte vet, och detta åbe-
ropas igen i ett annat sammanhang och med ett annat syfte i Theaite-
tos. Det är ett dilemma som verkar rimligt, men som inte tar hänsyn
till att man kan veta saker om någonting i en viss utsträckning, utan
att veta andra saker eller utan att veta dem fullt ut. Att godta dilem-
mat, skulle man kunna hävda, är att ha en viss syn på kunskapen -
att kunskap innebär att ha ett visst föremål i medvetandet -men det
är en sak man tvistar om. I vart fall svarar Sokrates inte så, utan istället hänvisar han till en lära som omfattas av präster och poeter
om att själen är odödlig, att den har levt otaliga liv och lärt såg allt.
Men när den återföds så glömmer den och behöver påminnas om
det den en gång visste. Detta är den första av en serie betydelsefulla
platonska teser - tesen om återerinring, att kunskap är att ätererinra
sig vad man en gång visste, och att inlärning i verkligheten är sådan
återerinring.

Det är i själva verket en självmotsägande tes, eftersom den ger
upphov till en oändlig regress -om all kunskap är återerinring kan
det inte finnas någon första kunskap. Detta är emellertid inte något
som Platon visar att han inser. Även som lösning till dilemmat upp-
visar tesen vissa egendomligheter, eftersom den faktiskt innebär att
vi egentligen aldrig lär oss något, utan bara erinrar oss vad vi redan
omedvetet vet. Tesen förekommer bara två gånger till i uttalad form
- i Faidon, där det sägs att vi erinrar oss vad Platon kallar 'former',
ett begrepp som vi återkommer till, och i Faidros, där den görs till
förklaring av effekterna av konstnärlig medvetenhet. I Menon ger
Sokrates ett slags bevis för tesen genom att han låter en pojke komma
på lösningen till ett geometriskt problem: hur lång är sidan i en kvad-
rat med dubbelt så stor area som en given kvadrat? Han gör detta
genom att använda en teknik med frågor och svar och genom att, i
ett visst läge, hänvisa till en konstruktion som lagts till ett diagram
som ritats på marken. Detta leder pojken till insikten att den längd
som efterfrågas är diagonalen i den ursprungliga kvadraten. Sokra-
tes hävdar, vilket har bemötts skeptiskt av en hel hord kommenta-
torer, att han inte har lärt pojken något, utan bara dragit ur honom
det han redan visste. Till slut sägs att pojken bara har sann tro, efter-
som han är som någon som just väckts ur sömnen; men den sanna
tron kan bli kunskap genom att samma procedur upprepas.

Exemplet stöder i själva verket Sokrates' tes i hög grad, eftersom
den som har en smula kunskap om matematik (vilket det är klart att
pojken har) rimligen kan räkna ut svaret, åtminstone med litet hjälp.
Så fungerar matematisk kunskap; den är vad en senare generation
filosofer kallade a priori. På grund av detta har vissa kommentatorer
sagt att Platon lägger fram en åsikt om sådan a priori-kunskap - att
han hävdar att den innebär någon sorts medfödd kunskap eller i vart
fall något som fungerar på samma sätt. Som Sokrates presenterar
tesen från början sägs det emellertid att själen har fått veta allting,
och att om någon erinrar sig något stycke kunskap, så kan han, med
beslutsamhet, få fram resten också. Här finns en viss konflikt mellantvå aspekter av Platons sätt att presentera saken. Vid det geometriska
exemplets slut återvänder diskussionen till det uttalade ämnet för
dialogen - dygdens lärbarhet. Sokrates åberopar för första gången
begreppet hypotes, och säger att under hypotesen att dygd är kunskap
piåste den gå att lära ut. Sedan argumenterar han för att den är kun-


'° 1kap, eftersom den beror på praktisk klokhet. Efter allt detta kastar
ban emellertid tvivel på hypotesen av det empiriska skälet att man
Inte tycks kunna lära ut dygd.

Sokrates säger sedan att det i själva verket finns ett substitut för
kunskap - sann tro. Om man vill gå till Larisa, så kommer man dit
om man bara har en sann tro om den rätta vägen, oavsett om man
har kunskap. Problemet med sanna trosförställningar är att de inte
fitstnar i folks medvetanden, utan behöver knytas fast genom 'för-
nuftets beräkning' så att de blir kunskap -och det är det som åter-
erinring innebär. Det är sådan sann tro, och inte kunskap, som präs-
ter-, poeter och statsmän har. I praktiken uppstår dygden därför inte
genom undervisning utan genom något som mer liknar inspiration.
Det finns mycket i samband med detta som har varit föremål för tvis-
ter, i synnerhet vad som menas med 'förnuftets beräkning'. I andra
lammanhang kopplar Platon ihop kunskap med logos, med att förstå
varför, och det kan vara detta han tänker på här. Det är ingalunda
klart att Sokrates själv någonsin skulle ha antytt att sann tro var ett
substitut för kunskap, och det är tveksamt om den allmänna kun-
skapsteoretiska ramen för dialogen är sokratisk. Men en sak är klar
- flaton låter här förstå att sann tro kan förvandlas till kunskap. Vid
tiden för Staten hade han kommit fram till en annan åsikt.

Faidon är i detta avseende en överbryggande dialog och introdu-
cerar för första gången en lära som är helt frånvarande i Menon -
teorin om'former' eller'ideer', som allmänt betraktas som det essen-
tiella hos Platon. Dialogen utger sig för att beskriva, som vi redan
sett, en diskussion mellan Sokrates och två pythagoreer under Sok-
rates' sista dag, och slutar med hans död. Den återberättas av Faidon;
Platon är inte där på grund av, sägs det, en sjukdom. Sokrates säger
att han inte är rädd att dö, eftersom döden är själens frigörelse från
kroppen och de begränsningar som kroppen innebär. Faidon är ett
underbart litterärt verk, och Sokrates' diskussion av döden är på ett
mycket upphöjt plan. Kebes och Simmias uttrycker en viss skepticism
beträffande själens förmåga att överleva döden (en filosofisk skepti-
cism, utan tvivel, eftersom de som goda pythagoreer måste ha accep-
terat läran villigt nog), och Sokrates fortsätter med att ge argumentför själens oförstörbarhet, syftande mot slutsatsen att våra själar finns
i Hades, som han uttrycker det. Argumenten är av mycket olika vär-
de, och det är troligt att Platon insåg detta. Dialogen slutar emellertid
med en 'myt' om vad som händer med själen efter döden - en myt
som med några förändringar vidareutvecklar en parallell myt som
avslutade Gorgias. Myter hos Platon är vad som i Timaios kallas 'san-
nolika berättelser' -framställningar av Platons övertygelser som han
tar till när filosofisk argumentation kommer till korta.

Det första argumentet har läran att allt uppkommer ur sin motsats
som sin premiss och leder till slutsatserna att, precis som de döda
kommer från de levande, så kommer de levande från de döda och
att de döda måste existera som själar i Hades. Det är inget bra argu-
ment, för att uttrycka det milt; det beror på en sammanblandning
mellan olika slags motsatser och underbygger på intet sätt slutsatsen
att de levande och de döda uppstår ur varandra ömsesidigt, och ännu
mindre att våra själar finns i Hades. Det är möjligt att Platon kände
på sig att argumentet var grumligt, för han fortsätter direkt till ett
annat argument. Kebes åberopar läran om återerinring som nu för-
binds med id~läran. Den läran -som ingen egentligen argumenterar
för i dialogerna utan som presenteras som någonting man är överens
om - innebär att, till skillnad från enskilda ting, enskilda vackra ting
och enskilda likheter, för att ta de exempel som ges här, så finns det
något som är vackert självt eller likt självt och som kan identifieras
med absolut skönhet eller absolut likhet. Platon ger oss ingen vink
om hur han kom att tro på existensen av sådana ting, men de flesta
exempel han ger till en början gäller relativa termer - termer som
'vacker' eller 'god', som är relativa i den meningen att frågan huru-
vida något ska kallas vackert eller gott är relativ och beror på den
förebild som åberopas eller basen för jämförelsen. 'Lik' är snarare en
relationell än en relativ term: relativa termer förutsätter en under-
förstådd relation till eller jämförelse med något, medan denna rela-
tion är uttalad för relationella termer. Sannolikt behandlade Platon
båda fallen på samma sätt.

Vi kan bara gissa vad som är källan till denna lära. Det är anmärk-
ningsvärt att de flesta relativa termer kan indelas i par av motsatser
-god/dålig, vacker/ful, och så vidare -och det kan mycket väl hända
att Herakleitos' användning av sådana motsatspar har påverkat Pla-
ton. Men den huvudsakliga källan till läran måste ha varit Sokrates.
Detta är inte att säga att Sokrates själv trodde på sådana absoluta
begrepp. Men Platon kan mycket väl ha ansett att Sokrates' frågor

om olika dygders natur bara kunde besvaras om man postulerade en
absolut måttstock som man kunde åberopa vid enskilda beslut. I Eu-
thyfron kräver Sokrates faktiskt Euthyfron på en måttstock eller ett
schema som man kan åberopa när man ska avgöra vilka ting som är
fromma eller heliga och vilka som inte är det. Men om Sokrates"Vad
är det?'-frågor, betraktade som krav på moralisk ledning, fordrar
sådana måttstockar, så tycks frågans form tyda på att svaret måste ha
karaktär av allmänbegrepp eller abstrakt väsensegenskap. Alltså mås-
te~en ide enligt Platons åsikt vara något som utgör en måttstock och
som också är en abstrakt väsensegenskap eller ett allmänbegrepp -
något som i själva verket återspeglas i många uttryckssätt som Platon
använder för att referera till en ide. Till exempel talar han ibland om
Skönheten och ibland om 'det sköna självt', uttryckssätt som i grek-
iskan ligger närmare varandra än i svenskan. Det finns i själva verket
ingenting som både är skönhetens natur och som kan tillhandahålla
en måttstock för att bedöma förmodade fall av skönhet. Det förelig-
ger faktiskt en logisk motsägelse mellan de båda roller som en id~
måste spela, och det finns vissa skäl att tro att Platon hade insett detta
vid den tid när han började skriva Parmenides. Läran. presenteras
emellertid som en vedertagen åsikt i dialogerna fram till Staten och
Timaios.

Vad gäller argumentet i Faidon argumenterar Platon att, eftersom
grenar och stenar kan betraktas som lika i vissa avseenden men inte
i andra, så är de enligt ideernas måttstock bristfälligt lika och upplevs
som sådana (ett mycket tveksamt påstående). Om detta är rätt inne-
bär det att så snart vi ser något som bristfälligt likt på detta sätt så
förutsätter vi en kunskap om absolut likhet, som vi inte kan ha fått
genom erfarenheten; vi påminns helt enkelt om den genom exemp-
let. Vi måste därför ha haft den kunskapen innan vi föddes och vi
måste därför ha existerat innan vi föddes. Det är mycket som kan
ifrågasättas både i denna kunskapsteori och i det sätt den används,
men, som både Simmias och Kebes påpekar, så visar argumentet i
vart fall inte mer än att själen har haft en preexistens och utesluter
inte möjligheten att den kan upplösas som rök vid döden. Så diskussionen fortsätter med ett annat argument.

Detta bygger på en analogi mellan själar och ideer å ena sidan och
kroppar och enskilda ting å den andra. Ideerna framställs som en-
heter och som oföränderliga i vissa avseenden (iden likhet är alltid
lik). Om därför själen genom en analogi på samma sätt är en och
oföränderlig, så kan den inte delas upp så att den upplöses som rök.Men argumentet hänger på analogins styrka, och Kebes och Simmias
lägger fram konkurrerande analogier som pekar i annan riktning.
Simmias föreslår att själen kan förhålla sig till kroppen som stämning-
en av strängarna på ett instrument till instrumentet; när instrumen-
tet förstörs så gäller detsamma för stämningen. Kebes föreslår en ana-
logi med en människa och de kläder hon bär. Precis som människan,
efter att ha slitit ut olika kläder, kan slita ut sig själv, så kan själen,
efter att ha slitit ut olika kroppar, slita ut sig själv.

Sokrates' svar till Simmias är komplicerat, men handlar i huvud-
sak om att finna fel i analogin. För att bemöta Kebes ger Sokrates en
'självbiografi', som förklarar hur han blev intresserad av ideerna och
som åberopar den hypotetiska metod som nämndes i förra kapitlet.
Sokrates beskriver en undersökning av id€erna som 'ett andra sätt
att resa' i jämförelse med en direkt undersökning av tingen för att se
varför de är som de är. Frågan 'varför' som han ville ha svar på hade
att göra med tingens syfte, och de besvarades inte genom den typ av
undersökningar som försokratikerna ägnade sig åt. Ideläran gav ett
sådant svar, men bara som ett slags andrahandsalternativ. Det för-
modas allmänt att 'det andra sättet att resa' är att ta till årorna när
vinden mojnar och man inte kan använda seglen; man kommer till
samma destination på det sättet, men med större besvär. Så ideläran
ger ett svar om tingens syfte, men indirekt och med extra besvär. Den
gör detta, förmodligen, eftersom allting har del i ideerna (som Platon
gärna formulerar det), de har i viss utsträckning del i fullkomlighet-
en, men når inte ända fram. Världen, som Platon senare formulerar
det i Timaios, är en blandning av förnuft och nödvändighet, en bland-
ning av rationalitet och rå, blind kraft. Men dess delaktighet i ideerna
garanterar att det finns något rationellt och ändamålsenligt i den.

Givet detta kan Sokrates fortsätta till det sista argumentet i Faidon
och till svaret till Kebes. Det innehåller teknikaliteter i viss utsträck-
ning och en teori om kausalitet som jag i viss utsträckning ska glida
över. Sokrates har så långt förklarat en betydelse hos frågan `varför'
som besvaras med hänvisning till en ide. Han säger nu att ideer kan
existera som par av motsatser, precis som de ting som har del i dem;
och han säger att när ett av dessa ting närmar sig sin motsats så kan
det antingen förstöras eller dra sig undan. Det ges inga skäl för dessa
uteslutande alternativ. I fallet med snö gäller t.ex. att när den närmar
sig hetta, så förstörs den genom smältning. Sokrates' syfte är nu att
visa att när själen närmar sig döden, förstörs den inte utan drar sig
undan från kroppen.