Om filosoferna

Johannes Duns Scotus

Att förflytta sig från Thomas Aquinos skrifter till Johannes Duns
Scotus' (cirka 1266-1308) är ur stilistisk synpunkt som att röra sig
från klart till ytterst grumligt vatten. Duns Scotus är en svår författare
och en svår tänkare och hans invecklade stil har gjort att hans namn
gett upphov till det engelska ordet för dumhuvud, 'dunce'. Han fick
hederstiteln Doctor subtilis, vilket utan tvekan var ett artigare sätt att
säga samma sak.

Å andra sidan betraktade den amerikanske 1800-talsfilosofen C.S. Peirce honom som en av de 'djupaste metafysiker som någonsin levat'. Och det har inte blivit lättare att göra en rättvis värdering av honom eftersom många arbeten som tillskrivits honom har kommit att betraktas som oäkta, samtidigt som hans huvudarbeten inte alls har samma klara disposition som Thomas' Summor.
Hans båda främsta verk är kommentaren till Petrus Lombardus' Sen-
tentiarum (en samling teologiska citat från kyrkofäderna från andra
halvan av 1100-talet, som rönte stor uppmärksamhet och föranledde
många kommentarer), känd som Ordinatio eller Opus Oxoniense, samt
Quaestiones quodlibetales (uppteckningar, troligen redigerade, av svar
på frågor och invändningar om vilka ämnen som helst, framförda
under en formell disputation i Paris), ett arbete som skrevs mot slutet
av hans liv. De utgör ingen lätt läsning.

Det är nästan säkert att Duns Scotus föddes i Skottland. Han in-
trädde i franciskanorden, studerade i Oxford och föreläste där och
senare i Paris. Under en tid var han i exil från Paris och kan då ha
föreläst i Cambridge innan han återvände. Slutligen överflyttades
han 1307 till franciskanernas högskola i Köln, där han dog följande
år. Liksom Thomas ab Aquino skrev Duns Scotus kommentarer till
Aristoteles. I viss utsträckning var han kritisk mot Thomas vad be-
träffar hans tolkning av Aristoteles och hade en tendens att se tillbaka,
förbi Thomas, via Avicenna till Augustinus. Mycket av den kritik han
för fram i sina skrifter är emellertid riktad mot ospecificerade sam-
tida, vilket kan ha gjort honom intressant för studenterna men gör
honom svårtolkad för oss.

Duns Scotus' bevis för Guds existens är ytterst komplexa, delvis
beroende på att han var medveten om problemet med hur ett bevis
a posteriori av det slag som Thomas använde i de 'fem vägarna' kan
ha beviskraft om dess premisser bygger på empiriska fakta som inte
är nödvändigt sanna.

Hans mest komplexa bevis har att göra med Gud som första orsak och
oändligt väsen, och det sista steget består i att visa att en icke orsakad
orsak (som är nödvändig för att undvika en oändlig regress av orsaker) inte samtidigt kan vara både möjlig och oförmögen att vara orsakad om den
inte är aktuell. Redan denna korta skiss av argumentet ger en antydan
om hur komplext det är.

Huvudpoängen i Duns Scotus' invändningar mot Thomas Aquino
rör läran om kunskap genom analogi. Duns Scotus menade att be-
greppet 'varande' var entydigt och att detsamma gällde för andra så
kallade transcendentala termer, som 'en', 'sann' och 'god'. Om det
inte vore så skulle kunskap om Gud vara omöjlig. Vår förståelse av
meningen hos sådana termer kommer från vår erfarenhet av ting i
sinnevärlden; om termernas mening varit en annan när de tillämpas
på Gud, så skulle vi inte kunna förstå denna andra mening. Å andra
sidan medger Duns Scotus att vi inte har någon kunskap om Gud i
hans individualitet och fullkomlighet, även om vi kan uttrycka allmän
kunskap om Gud genom att tillämpa sådana termer på honom.

I det sammanhanget använder Duns Scotus ett begrepp som har
gett honom en viss ryktbarhet fastän han inte är dess upphovsman.
Det gäller begreppet distinctio formalis a parte rei (formell distinktion
vid sidan om saken), en distinktion som har att göra med ett tings
form eller essentiella egenskaper och som iden meningen är objektiv.
('Formell' ska inte tolkas som'logisk' eller'blott formell'; en formalitet
är en objektiv aspekt av ett ting som är en del av tingets hela natur
eller essens.) Liksom vissa andra filosofer vid denna tid ville Duns
Scotus ha någonting som låg mellan en reell eller ontologisk distink-
tion, där de åtskilda tingen faktiskt kan existera separat, och en dis-
tinktion som är enbart begreppslig, där tingen bara skiljs åt i tanken
utan att kunna existera separat. I det mellanliggande fallet måste
distinktionen i någon mening påtvingas tanken genom sin grund i
verkligheten.

Enligt Aristoteles' teori om själen, som i sina huvuddrag accepterades
av Duns Scotus, kan förnuftet inte existera separat
från de andra förmågorna (om vi för ögonblicket bortser från in-
vändningar som har att göra med det aktiva förnuftet). Icke desto
mindre finns det en verklig skillnad mellan förmågorna som inte bara
gäller hur vi råkar tänka oss dem. Detta är ett exempel på den formella
distinktion som Duns Scotus avsåg. Det är en helt verklig distinktion som det inte finns mycket anledning att ifrågasätta i sig. Den blir intressant först när det sägs att den är nödvändig och att nödvändigheten är de re (i tingen, och inte bara en begreppslig nödvändighet).

Situationen kan vara annorlunda för de tillämpningar där Duns
Scotus ville använda distinktionen. Han menade nämligen att det
föreligger en formell distinktion av detta slag mellan de gudomliga
attributen, som är oskiljbara från varandra i Gud; det är på grund
av detta som Gud är en. Samma resonemang, när det generaliseras
leder till en annan ide som är karakteristisk för Duns Scotus. Han
var realist beträffande universalia såtillvida att han trodde att det
måste finnas en objektiv grund för att ett antal individuella objekt
ska tillskrivas en gemensam natur, även om gemensamma naturer
inte existerar i världen utom i individerna. Därför är distinktionen
mellan den gemensamma naturen och individualiteten hos det en-
skilda tinget en formell distinktion, eftersom den inte bara är en dis-
tinktion i tanken trots att gemensamma naturer inte kan existera
skilda från individerna.

Individualiteten hos ett enskilt ting kallar Duns Scotus för dess
haecceitas ('det här-het'), ett begrepp som Leibniz skulle återuppliva.
Han förkastade den thomistiska tesen att det
är materia signata (i själva verket position i tiden och rummet) som utgör
principen för individuering och menade i stället att det måste finnas
något internt i individen som ger den dess individualitet. Denna
haecceitet behöver inte vara känd för oss och vi kan inte hänvisa till
den när vi skiljer ting åt, men den finns och är känd av Gud.

Exakt vad detta leder till hos Duns Scotus är oklart. För Leibniz garante-
rades ett tings individualitet av att två individer aldrig hade alla egen-
skaper gemensamma och av att antalet egenskaper hos varje enskilt
ting var oändligt stort. Duns Scotus förkastar detta. För honom är
distinktionen mellan ett tings haecceitet och den gemensamma natur
som det kan dela med andra en formell distinktion.

Duns Scotus uppfattade Thomas Aquino som om denne ansåg
att vi bara har indirekt kunskap om enskilda föremål eftersom pro-
cessen "conversio ad fantasmata" behövs (alltså att intrycken omvandlas av vårt medvetande) , men det är tveksamt om detta
är en riktig tolkning av den thomistiska lärans konsekvenser. Även
Duns Scotus menar att intellektet samverkar med fantasmer, men
han anser också, liksom senare Vilhelm av Ockham, att vi har intuitiv
kunskap om föremålens existens. Kunskap om deras gemensamma
naturer beror på intellektets samverkan med fantasmer, medan kun-
skap om deras haecceitet inte är möjlig i detta livet; kunskap om deras
existens är emellertid en fråga om intuition.

Duns Scotus gör också, än en gång i likhet med Ockham, en distinktion mellan intuitiv och abstraktiv kunskap, där den senare avser föremål utan hänsyn till
deras existens eller icke-existens. Men det är möjligheten till intuitiv
kunskap, oberoende av intellektets bearbetning, som är viktig. Den
motsvarar den 'kunskap genom bekantskap', vars betydelse Russell
på 1900-talet skulle betona, dock med skillnaden att den enbart gäller
föremålens existens. Intuitionen spelar också enligt Duns Scotus en
roll när det gäller att inse säkerheten hos vissa sanningar.

Vi har redan nämnt något om Duns Scotus' 'aristoteliska' syn på
själen. Än en gång ser han en viss brist på sammanhang i den thomis-
tiska uppfattningen, åtminstone såtillvida att ju mer man betraktar
själen som kroppens form, desto svårare blir det att bevisa dess odöd-
lighet. Inte för att han tvivlar på att den är odödlig; detta är bara
ytterligare ett fall där gränserna för vad som kan bevisas visar sig.

Duns Scotus intog också en mycket positivare hållning till viljans fri-
het: han ville ge den absolut frihet och inte bara frihet i förhållande
till det syfte som människan eftersträvar. Därför hävdar han viljans
herravälde över intellektet på ett sätt som går tillbaka till Augustinus,
i motsättning till den omvända relationen som Thomas försvarade.

Samma lära driver honom också i riktning mot tesen att det är Guds
vilja som bestämmer vad som är moralisk plikt. Fastän han inte fullt
ut säger att det goda är gott bara i den mån Gud vill det (för han
hänvisar faktiskt också till riktigt förnuft och lämplighetsbedömningar,
så har han förvisso en tendens i den riktningen.

[Efter D.W. Hamlyn: Filosofins historia]