Om filosoferna

Wilhelm Thomas ab Aquino

Redan i föregående kapitel kom jag in p$ 1200-talet genom att tala
om Bonaventura. Det finns emellertid skäl att behandla de tre 1200-
och 1300-talstänkare som jag nu ska diskutera i ett kapitel för sig:
Thomas ab Aquino, Johannes Duns Scotus och Vilhelm av Ockham.
Deras ställning och bredd är av ett helt annat slag än hos någon av
de medeltida tänkare vi hittills mött. Thomas ab Aquino hade stor
förmåga att syntetisera och använde den nyligen upptäckte Aristo-
teles för att skapa ett filosofiskt system där förnuftet kunde placeras
jämsides med tron. För Thomas finns det uppenbarade sanningar,
och när filosofiska överväganden kommer i konflikt med uppenbar-
elsen -vilket till exempel är fallet när aristoteliska principer leder till
ett förnekande av en första skapelse - s$ tvekar Thomas inte att ställa
sig p$ trons sida. Icke desto mindre råder förnuftet inom den natur-
liga teologin och p$ andra områden, och Thomas ansåg att den Aris-
toteles som han först lärde känna genom sin lärare Albertus Magnus
tillhandahöll de rationella principerna för en fullständig filosofi som
tron kunde tillkalla som hjälp. Som vi såg i det föregående kapitlet
kände Thomas inte till Aristoteles i original, utan i översättning; dess-
utom fanns problemet att skilja ut vilka av de traditionella verken
som verkligen var av Aristoteles själv. Hans kunskap om Aristoteles
var alltså relativ till den tid och de omständigheter under vilka han
levde. Icke desto mindre var Aristoteles 'Filosofen' för Thomas.

Den syntes som han skapade mötte s$ småningom kritik från Duns
Scotus och Ockham. De var franciskaner och Thomas var dominikan.
Historiskt sett blev därför den stora syntes, som man finner framför
allt i hans båda 'summor', Summa contra gentiles och Summa theologiae
(med deras serier av frågor, överväganden pro och contra och slutliga
svar), inte långlivad. Trots detta dr det Thomas ab Aquino som har

kommit att betraktas som den store skolastiske filosofen, och Duns
Scotus och Ockham har, med rätt eller orätt, fått en lägre ställning.
Thomas' liv (1225-74) var varken långt eller särskilt händelserikt,
med undantag av en period d$ hans familj höll honom inspärrad i
sitt slott därför att de ville att han skulle främja deras politiska intres-
sen och inte bli medlem av dominikanorden. Han gav sig emellertid
inte, återfick sin frihet och begav sig till Paris för att studera under
Albertus Magnus. Han följde honom till Köln 1248 och stannade där
till 1252. Resten av hans liv delades mellan Paris och Italien och äg-
nades $t undervisning och skrivande. Han dog medan han var p$
resa till konciliet i Lyon. Utöver de båda 'summorna' har han skrivit
ett stort antal andra verk, däribland kommentarer till Aristoteles, vil-
ka måste ligga högt p$ listan över de tråkigaste verk som någonsin
skrivits; troligen innebar den begränsade tillgången p$ Aristo-
telestexter att Thomas måste beskriva vad Aristoteles sagt i obeveklig
detalj, med långt mera referat än kommentarer.

Thomas ab Aquinos uppfattning om naturens värld är nästan helt
aristotelisk och baserad p$ de ömsesidiga principerna materia och
form, med tingen i varierande grad placerade p$ en skala med den
'första materien' respektive ren form som extremer. Thomas hade
dock ett intresse, vilket Aristoteles nog aldrig hade, av det som kom-
mit att kallas individueringsprincipen - vad som ytterst skiljer två
givna ting. Materia som enbart material kan inte göra detta, och inte
heller form eftersom den är allmän. Thomas inför därför begreppet
materia signata quantitate -materia i bestämd kvantitet. Två ting, även
två ting av samma slag, skiljs från varandra genom att vara gjorda av
ett visst material som befinner sig i olika avgränsade delar av rummet,
även om de inte kan skiljas $t p$ andra sätt. Gud, som är ren form,
behöver inget sådant individueringskriterium. Men Thomas identi-
fierade de intelligenser, som Avicenna i Aristoteles' efterföljd hade
postulerat som orsaker till rörelsen hos de sfärer som uppbär himla-
kropparna, med änglar, vilka enligt hans mening inte heller kunde
bestå av materia. Änglar kunde bara skiljas $t genom att de hade olika
form. Eftersom att ha en viss form motsvarar att vara av en viss art
kommer varje ängel i själva verket att vara en egen art. Det var kanske
ingen bra ide, men den var inte sämre än den aristoteliska id~n om
varelser som består av ren form.

Det anses allmänt att Thomas har lagt något eget till detta ramverk
av ideer, nämligen distinktionen mellan essens och varande (eller ex-
istens), som återfinns i det tidiga verket De ente et essentia och somThomas därefter ständigt använder. Aristoteles skulle naturligtvis ha
accepterat en distinktion formulerad i dessa termer. Kategorierna är
slag av ting, medan ting eller varelser har essenser i den mån de till-
hör en art för vilken vissa saker måste gälla nödvändigt eller essen-
tiellt. Det finns därför en koppling mellan essens och form (eller art).
Ovanpå detta lägger Thomas en annan aristotelisk distinktion, näm-
ligen den mellan aktualitet och potentialitet. Jag säger 'lägger ovan-
p$', men även för Aristoteles fanns det en koppling mellan form och
aktualitet $ ena sidan och mellan materia och potentialitet $ den and-
ra. Ett av de aristoteliska orden för aktualitet är 'energeia', som vanli-
gen översätts som 'aktivitet' eller 'handling'. Det är detta handlings-
begrepp som Thomas ab Aquino utnyttjar för att förklara vad han
menar med 'varande' i motsats till essens. Man skulle kunna formu-
lera saken p$ ett annat sätt genom att säga att ett tings varande eller
esse är förverkligandet av den natur det har; utan detta förverklig-
ande skulle naturen bara vara potentiell.

Detta är inte någon särskilt tydlig ide, men ändå en som Thomas
tycks ha haft i tankarna. Den skulle vara begriplig för en modern
filosof om den tolkades som om den betydde att man kan göra en
distinktion mellan ett tings begrepp och dess förverkligande eller ak-
tualiserande. Men för en realist som Thomas, liksom för Aristoteles,
är ett tings natur eller essens inte en fråga om vilka begrepp vi har
om det, utan om något som finns i verkligheten. Han förefaller an-
vända distinktionen mellan det potentiella och dess aktualisering för
att i realistiska termer göra distinktionen mellan ett tings begrepp
och förverkligandet av begreppet. Man skulle kunna säga att detta,
ur Aristoteles' synvinkel, är att missbruka hans distinktion mellan ak-
tualitet och potentialitet, och det är förvisso en annorlunda och icke-
aristotelisk poäng som Thomas gör. Senare, p$ 1900-talet, har Quine
sagt att att vara är att vara värde för en variabel; en motsvarande
slogan för Thomas ab Aquino vore att att vara är att vara en aktivitet
hos en essens eller natur. Men medan det kan finnas variabler utan
att man har gett dem ett värde, s$ är problemet med Thomas' slogan
att det faktiskt inte kan finnas essenser utom som realiserade i ting
eller i aktiviteter. Realism för essenser medför detta. Thomas för-
söker tydligen driva hem en icke-realistisk poäng, som innebär en
skillnad mellan begrepp och deras instanser, i realistiska termer.

Hur som helst kan inget av detta tillämpas p$ Gud eftersom han
är ren form och ren aktivitet, utan någon potentialitet. I hans fall är
därför essens och esse detsamma. Även Aristoteles frågade huruvida

ting är identiska med sina essenser och svarade att det bara är fallet
för substanser i primär mening, vilket är detsamma som att säga att
det bara gäller för Gud. Det håller Thomas med om, men han vill
säga något mer: att Guds esse är detsamma som hans essens och att
det inte finns något i hans natur som inte är aktualiserat i aktivitet.
Aristoteles skulle ha hållit med om slutsatsen eftersom Gud enligt
honom är ren aktualitet och hans natur ren tanke, men han skulle
inte ha formulerat det i termer av varande. Men som kristen ville
Thomas ha ut mer av sin Gud än Aristoteles tillät.

Men vad kan vi då veta om Guds verkliga natur? Det finns förstås
negativ kunskap, att han inte är det ena, det andra eller det tredje,
som tillsammans utgör via negativa (negationens väg), som är mystik-
ernas karakteristiska sätt att närma sig Gud. När det gäller positiva
egenskaper anser Thomas emellertid att vi bara kan närma oss Gud
genom sådana egenskaper som kan tillämpas p$ den värld vi känner.
Eftersom Gud står över och bortom denna kan dessa egenskaper
bara tillämpas p$ honom analogivis, dvs. de gäller inte bokstavligen
utan bara i analogi med vanliga föremål. Därför övertar och utvidgar
Thomas den aristoteliska diskussionen om liknelser. För Aristoteles
var analogin ett slags liknelse, som skilde sig från vad som kallas 'fokal
mening'. Thomas ab Aquino räknar båda dessa som analogier, den
senare som en analogi mellan proportioner och den förra som en
mellan proportionaliteter. En analogi mellan proportioner förelig-
ger när likheten mellan de analoga tingen bygger p$ en gradskillnad,
s$ att det ena kan betraktas som den högsta graden av exemplifika-
tion av det som bara exemplifieras i lägre grad av den andra. Detta
är vad Aristoteles' lära om fokal mening i sista hand innebär.

Enligt Thomas följer härav att vi inte kan ha full kunskap om Guds
natur och att det är omöjligt för förnuftet, exemplifierat av filosofin,
att avhjälpa detta. Det är annorlunda med kunskap om Guds exis-
tens. Thomas ab Aquino accepterar inte det ontologiska gudsbeviset
som det presenteras av Anselm. I Summa contra gentiles i synnerhet
tillbakavisar han argumentet av skälet att det innehåller ett ogiltigt
steg från existens i tanken till existens i verkligheten. Det är natur-
ligtvis hela poängen med Anselms bevis att göra just det steget, men
Thomas tillbakavisar det i alla fall. Det finns inga andra argument a
priori för Guds existens, och d$ finns det bara argument a posteriori
kvar, argument som bygger p$ naturen hos den värld vi upplever.
Thomas nämner fem sådana argument (de s$ kallade'fem vägarna'),
även om han ägnar störst uppmärksamhet $t det första. Argumentengår på olika sätt tillbaka till grekerna och särskilt till Aristoteles. Det
första argumentet är i själva verket Aristoteles' argument för den för-
ste röraren. Det finns rörelse i världen och det innebär aktualisering
av potentialiteter; men en sådan aktualisering beror på något som
åstadkommer aktualiseringen. Denna tanke förutsätter en kedja av
aktualiseringar som inte kan fortsätta ¢d infinitum, och som därför
måste sluta med något rent aktuellt, en orörd rörare som är Gud.
Argumentet är i strikt mening ogiltigt, precis som i den aristoteliska
versionen. Det förutsätter att det måste finnas en fullständig förklar-
ing till vad som händer och att kedjan av aktualiseringar inte kan
fortsätta i oändlighet. Att den förmodade förste röraren faktiskt är
Gud är ytterligare ett antagande. Kant skulle hävda att alla sådana
argument förutsätter det ontologiska argumentet och dess gudsbe-
grepp för att uppnå sin slutsats.

Det andra argumentet löper parallellt med utgångspunkt från
verkande orsaker och hävdar att det inte kan finnas en oändlig följd
av sådana. Det tredje argumentet, det så kallade argumentet ¢ contin-
genti¢ mundi, säger att det faktum att tingen i vår värld uppstår och
försvinner innebär att de bara är villkorliga; men villkorliga ting kan
bara existera om det finns något annat som existerar nödvändigt och
som är orsaken till deras existens, och detta är Gud. Det fjärde argu-
mentet är i själva verket Aristoteles' argument från Om filosofin att om
det finns något bättre så måste det finnas ett bästa; grader av godhet
och fullkomlighet i världen medför att det också existerar ett bästa
och mest fullkomliga ting, och det är Gud. Det femte och sista argu-
mentet är det teleologiska argumentet eller formgivningsargumen-
tet; tecken på ändamålsenlighet i världen visar på existensen av en
formgivare eller planerare (även om en formgivare strängt taget inte
behöver vara skapare, som till exempel Demiurgen i Platons Timaios).
Inget av dessa argument är övertygande i bevismässig mening, efter-
som alla innehåller antaganden som kan ifrågasättas. I vilken grad
de ger ökad sannolikhet åt något som man redan innan tror på av
andra skäl är en fråga för individuell bedömning.

Det är viktigt att inse att 'Gud' enligt Thomas ab Aquino inte i
sträng mening är ett egennamn; det skulle kunna finnas mer än en
Gud. Men för Thomas finns det naturligtvis bara en, med tanke på
det ovanstående. Han anser att det mest passande namnet på Gud
är det som gavs till Moses från den brinnande busken: Jag är att jag
är. Det namnet visar tydligt att existensen är identisk med essensen
för Gud, något som bara gäller för honom och inte för något annat.

Enligt Thomas skapade Gud världen ur intet genom sin fria vilja, en
punkt där tron kommer i konflikt med Aristoteles' lära, som vi såg
tidigare. Vidare skapade Gud världen i begynnelsen fastän han själv
är evig - detta är återigen en fråga om tro och inte något som filo-
sofiskt bevisas. Vidare är Guds vilja underkastad hans intellekt, precis
som fallet är med människorna som Gud skapade till sin avbild. Detta
är läran om intellektets herravälde över viljan, en lära som senare
mötte kritik, särskilt från Duns Scotus.

För Thomas ingår däremot denna lära i hans uppfattning att Gud
skapade världen för att sprida sin godhet. Denna uppfattning för
med sig problemet om det ondas existens. Gud, som är god, kan inte
vilja det onda; och inte heller människan kan egentligen vilja det
onda, menar Thomas. Det onda är helt enkelt en följd av något man
velat som gott. Thomas omfattar här en åsikt som går tillbaka till Ploti-
nos och som innebär att det onda bara är frånvaro av det goda och
inget positivt i sig självt. Det onda, både det naturliga och det moral-
iska, existerar på grund av det goda. Gud skapade avsiktligt en sådan
värld för att uppnå ett större gott. Huruvida detta är en tillfredsställ-
ande förklaring av det onda debatteras fortfarande. Somliga menar
att synen på det onda som bara frånvaro av gott innebär att man
underskattar möjligheten av verklig ondska, men det är kanske det
pris man måste betala för tron på en god skapare.

Thomas' uppfattning om den individuella människans själ är med
några modifikationer mycket aristotelisk. Han betraktar själen som
den levande kroppens form, även om detta är en åsikt som skapar
uppenbara problem för tron på själens odödlighet, vilken Thomas
som god kristen måste acceptera. För att försvara odödligheten ut-
nyttjar han vad Aristoteles säger om förnuftet och tolkar detta som
att förnuftet är av andlig natur, oberoende av vad som gäller om
själens andra förmågor. Jag ska senare återkomma till exakt vilken
roll förnuftet, både det aktiva och det passiva enligt Aristoteles' dis-
tinktion, spelar hos Thomas i samband med hans teori om hur män-
niskan förvärvar kunskap. Aristoteles hade förfäktat att förnuft i all-
mänhet måste vara oberoende av varje organ, eftersom hans teori
om hur själens förmågor fungerar innebar att ett organ för förnuftet
skulle begränsa vad förnuftet kunde tänka; det skulle inte kunna
tänka sådant som inte hade detta organs natur. Han hade också an-
tagit existensen av ett aktivt förnuft för att förklara hur den poten-
tialitet, vari det passiva förnuftet (det slags förnuft vi hittills talat om)
består, kan aktualiseras.Thomas ab Aquino övertar dessa antaganden och använder dem
som argument för tesen att den rationella själen, dvs. det slags själ
som innefattar förnuftet, är immateriell. Men han hävdar att det är
hela människans själ som överlever döden, även de förmågor som
beror på kroppen för att kunna aktualiseras, som till exempel sinnes-
perception. När de skiljs från kroppen kvarstår förmågorna som po-
tentialiteter trots att de saknar de kroppsliga förutsättningarna att
aktualiseras. Den rationella förmågan beror på kroppsliga förutsätt-
ningar bara i den mån den behöver sinnesintryck för sitt innehåll, ty
Thomas försvarar tesen nihil est in intellectu guod non prius in sensu (det
finns inget i intellektet som inte tidigare varit i sinnet) oavsett vad
Aristoteles ansåg på den punkten. Det aktiva intellektet beror inte på
några kroppsliga förutsättningar alls. Huruvida denna teori är till-
fredsställande eller helt enkelt inkonsekvent får överlämnas till indi-
viduell bedömning.

Ur psykologisk synpunkt är själen emellertid bara en samling för-
mågor eller potentialiteter som fungerar genom att aktualiseras av
något. Enligt Thomas finns de fem vanliga sinnena samt det som Aris-
toteles kallade det 'gemensamma sinnet', som Thomas tillskriver en
rad funktioner enligt en tolkning av Aristoteles som nästan har blivit
ortodoxi, även om den enligt min mening är felaktig. Utöver detta
talar han om fyra inre sinnen, vilka egentligen är icke-rationella för-
mågor: imaginatio, förmågan att vidmakthålla sinnesbilder eller fan-
tasmata; vis aestimativa, förmågan, som finns hos djur, att uppfatta att
något är till exempel nyttigt eller fientligt; vis cognitiva, en besläktad
förmåga hos människan; samt vis ),nemorativa, förmågan att behålla
och bevara dessa uppfattningar. Utöver dessa fyra förmågor samt
förmågan till rörelse, begär och förnuft finns för människor också
viljan (voluntas). Viljans må1 är det goda, som Thomas i Aristoteles'
efterföljd identifierar med lyckan, med tillägget att sann lycka bara
finns i Gud. Vi har redan sett att det onda för Thomas bara är från-
varo av gott och att det därför som sådant inte är något mål för viljan.

Innan vi går närmare in på Thomas ab Aquinos etik måste vi stu-
dera vad som i själva verket är hans kognitiva psykologi, det vill säga
hans beskrivning av hur vi tillägnar oss kunskap och vilken roll för-
nuftet spelar därvid. (Lika lite som hos Aristoteles finner man hos
Thomas någon kunskapsteori i betydelsen teori om vad som rätt-
färdigar kunskap i allmänhet.) Thomas är empirist i den meningen
att han menar att alla våra begrepp, all vår förståelse, härleds från
sinnesperception (vilket framgår av den tidigare nämnda läran om

att det inte finns något i intellektet som inte tidigare varit i sinnena).
Han var också moderat realist i fråga om universalia i den meningen
att han ansåg att det i den värld där vi själva finns också måste finnas
en grund för vår uppfattning av det som är allmänt - av arter, enligt
hans terminologi. Thomas utgår från vad som i själva verket är en
kausal perceptionsteori som han kan ha fått från de grekiska atom-
isterna. Men det är en teori som är avsedd att förklara vad Aristoteles
menade när han sade att vi i sinnesperceptionen tar emot objektets
form utan dess materia. Jag tror att Aristoteles avsåg att detta skulle
uppfattas som en fysiologisk teori, men Thomas vill även göra det till
psykologi.

I allmänhet insisterar Thomas ab Aquino på identitet mellan den
som vet och det som vets så snart man uppfattar världen på något
sätt. Den läran kan emellertid inte tas bokstavligt, för om jag till ex-
empel uppfattar en sten, så blir jag ingen sten för det, och inte heller
blir stenen till något i mig i fråga om sina fysiska och naturliga egen-
skaper. Icke desto mindre anser Thomas att den blir till något inom
mig som esse intentionale (intentionellt varande), det vill säga såsom
varande det som uppfattningen eller medvetandets intention (inten-
tio animi) består i. Att jag uppfattar en sten innebär alltså att denna
sten existerar i mig, inte som esse naturale (naturligt varande) utan
som esse intentionale, och alltså inte på ett materiellt, utan på ett im-
materiellt sätt. Man kan tycka att denna förklaring bara är en lek med
ord, och det blir den om man inte tar hänsyn till den omgivande
teorin. Man måste i vart fall komma ihåg att det i strikt mening är
stenens form och inte dess materia som kommer att finnas i mig på
detta sätt. Men vad innebär då den omgivande teorin? Jo, att objekt
skapar fantasmata, eller likheter, i sinnesorganen. Men om de ska
kunna fylla sin uppgift är det viktigt att de också är mentala. Thomas
säger att det aktiva förnuftet abstraherar formen eller arten från fan-
tasmata så att de uppträder i det passiva förnuftet som species expressa
(uttryckt, snarare än intryckt eller påtvingad -impressa) eller verbum
(ord). Thomas kallar detta för conversio ad fantasmata eller - för att
använda en analogi från Aristoteles, som denne dock troligen me-
nade på ett annat sätt -upplysningen av arten. Species expressa är före-
komsten av objektets form som esse intentionale. Allt detta låter som
ganska tvivelaktig psykologi som laborerar med inre agenter eller
homunculi, men skulle möjligen kunna tolkas i termer av de funk-
tioner som är nödvändiga för att man ska kunna bilda sig en upp-
fattning av ett objekt som tillhörande en viss allmän art.En annan aspekt på denna teoribildning är att den kan tolkas som
om den på ett försiktigt sätt försöker göra olika teoriers uppfattning-
ar om universalia rättvisa. Realismen bibehålls genom att det inte kan
finnas en uppfattning av något allmänt om inte världen är sådan att
man kan abstrahera från bilder av den till arter. Å andra sidan finns
det bara konkreta objekt i världen, och dessa tillhör något allmänt i
den mån, och bara i den mån, som man kan abstrahera från deras
bilder. Samtidigt måste det aktiva förnuftet ha förmågan att förstå
det som på detta sätt har abstraherats och visa det allmännas natur
för medvetandet. Det måste alltså, så att säga, finnas begrepp, eller
aspekter av intellektet som motsvarar begrepp, och det faktum att
dessa kan uttryckas verbalt gör rättvisa inte bara åt konceptualismens
krav, utan även åt nominalismens så länge dessa krav inte blir impe-
rialistiska. Thomas ab Aquinos teori tar med andra ord upp aspekter
från alla tre huvudteorierna om universalia.

Om synkretism ansågs önskvärt skulle detta vara ett beundrans-
värt resultat under förutsättning att teorin är sammanhängande. Hu-
ruvida så är fallet råder det oenighet om. Den största svårigheten
ligger i att länka samman den kausala och förmodligen rent fysika-
liska uppfattning av sinnesintryck som teorin utgår från med den
senare teorin om olika mentala funktioner som är verksamma för att
bilda uppfattningar av objekt såsom tillhörande något allmänt. Utan
en sammanhängande teori på denna punkt blir påståendet om att
objekten vid sinnesförnimmelse existerar inom oss som esse intention-
ale tomt.

En sista poäng måste noteras i detta sammanhang. Av påståendet
att intellektet alltid arbetar på detta sätt följer att alla våra begrepp
ytterst härrör från sinnesperception, om än aldrig så indirekt. Man
kan alltså inte uppfatta immateriella varelser direkt så länge själen är
förbunden med kroppen. Än mindre kan man alltså uppfatta Gud
direkt eller förstå hans natur. Som vi har sett var detta Thomas' åsikt
redan tidigare: vi kan bara förstå Gud genom analogier. På denna
punkt är han helt konsekvent.

I sin etik är Thomas återigen aristotelisk, men med vissa modifi-
kationer. Vi har redan sett att människan alltid, enligt hans åsikt, vill
det goda, eller det hon uppfattar som det goda, och att det goda be-
står i lycka. Aristoteles hade sagt att lyckan var en aktivitet hos själen
i överensstämmelse med dygden och hade betraktat dygderna som
vanor som förvärvas genom träning. Det gäller också för Thomas ab
Aquino. Men medan det fanns en viss tvetydighet hos Aristoteles om

vad som var det goda för människan beroende på om hon betrakta-
des som ett samhällsdjur eller som en varelse i vilket det gudalika
förnuftet härskade, så inför Thomas en annan tvetydighet. Ty det
som Aristoteles kallade lycka betraktar Thomas bara som temporär
glädje, till skillnad från den fullkomliga lyckan som identifieras med
skådandet av Gud och som i strikt mening bara kan uppnås i nästa
liv. Icke desto mindre framhåller Thomas än en gång den roll som
intellekt och förnuft spelar i livet genom att han accepterar den stora
huvuddelen av Aristoteles' etik, inklusive läran om dygden som en
medelväg och läran att det är förnuftet (vad Aristoteles kallar det
praktiska förnuftet) som avgör vad medelvägen innebär och hur man
ska handla för att uppnå livets må1. Viljan är ingenting utan förnuf-
tet, som läran om intellektets överhöghet över viljan säger.

Thomas ab Aquino är också känd för sin naturrätt. Aristoteles'
moralteori är naturalistisk i den meningen att det goda för männi-
skan bestäms i termer av den mänskliga naturen och av det som är
naturligt för henne att sträva efter som rationell varelse. Människor
såsom politiska djur och såsom samhällsvarelser styrs av mänskliga
lagar som i en viss mening är ett slags avbild av den gudomliga lag
som styr världsalltet. Men individerna själva kan också betraktas som
liknande system med lagar som styr förhållandet mellan deras delar.
Lagen för detta kallas naturrätt och avgör vad som måste göras res-
pektive inte får göras för att främja människans må1. I och för sig är
denna lag preskriptiv, precis som mänskliga lagar, men föreskrifter-
na grundas i vad som är naturligt (eller anses naturligt) för männi-
skan. Thomas försöker alltså härleda de moraliska lagar som styr
mänskligt beteende från en viss uppfattning av människan och av
vad som är naturligt för henne. Om detta slags'böra' överhuvudtaget
kan härledas från detta slags 'vara' är fortfarande föremål för debatt
bland filosofer.

Eftersom människan av naturen är ett politiskt djur är staten en
naturlig institution som finns för att främja medborgarnas välfärd.
Enskilda människor är ingenting utan staten, men likväl är statens
roll att främja den enskildes välfärd. Mänsklig lag måste därför base-
ras på eller i någon mening vara underställd naturrätten, som ju i
sin tur är en återspegling av den gudomliga lagen. I ett sådant hier-
arkiskt system följer det att staten måste vara underordnad kyrkan i
den mån kyrkans roll är att främja människans yttersta må1, fören-
ingen med Gud. Än en gång används viktiga kristna tankar på en allmänt
aristotelisk idestomme, utnyttjar och förädlar en grekisk struktur inom
filosofin. Med några undantag är detta det allmänna mönstret hos Thomas ab Aquino. Han åstadkommer en stor och bländande syntes av kristna och
aristoteliska tankegångar och genom att de sätts in i en syntes blir resultatet
något av en sammmanfattning av den västerländska och kristna civilisationen,
något som katolska kyrkan mot slutet av 1800-talet åter betonade.

[Efter D.W. Hamlyn: Filosofins historia]