För en del fundamentister skulle propositionen som kan härledas ur grundläggande propositioner uppfylla kravet för att inneslutas i kunskapens hus, medan propositioner som rättfärdigas probabilistiskt i termer av grundläggande propositioner för andra skulle kvalificera sig på detta vis.

På senare tid har en omfattande diskussion ägt rum bland reformerta filosofer kring de religiösa trosföreställningarnas relation till kunskapens grundvalar. Jag tror att den diskussionen har föranletts av åtminstone två faktorer: för det första har den fundamentistiska teori som just skisserats själv råkat i svårigheter; och för det andra har reformerta kristna upplevt ett fortsatt behov av att ta itu med ett kvardröjande arv av logisk positivism enligt vilket utsagor om religiös tro på sin höjd är känslomässiga yttranden som faller helt utanför kunskapens domäner.

I det följande skulle jag vilja ta upp frågan om religiös tro och kunskap som den behandlats av filosoferna Nicholas Wolterstorff, vars kritik av fundamentismen är välkänd för många yrkesfilosofer både inom och utanför den reformerta gemenskapen, och Alvin Plantinga, vars arbete inom religionsfflosofin väckt internationell uppmärksamhet (och fått tidskriften Time att utnämna honom till "den ortodoxa kristendomens ledande gudsfilosof"). Här ska jag särskilt ägna mig åt det som Plantinga nyligen kallat "reformert epistemologi".  På vägen ska jag göra en utvikning för att behandla Princeton-filosofen Richard Rortys kunskapsbegrepp - kunskap är "det som våra jämlikar låter oss säga ostraffat".  Min avsikt är att väcka en del frågor i förhoppningen att provocera till ytterligare diskussion, snarare än att försöka försvara eller vederlägga någon bestämd kunskapsteori.
Den grundläggande fråga jag skall ställa är denna: Exakt vad är "kunskap" enligt en post-fundamentistisk eller reformert modell och hur, om alls, skiljer den sig från blott "tro, eller rentav "rationell' tro?

Först ska vi se vidare på fundamentismen och Wolterstorffs kritik mot den. Som påpekades ovan försöker fundamentismen fastlägga under vilka villkor trosföreställningar rätteligen kan tas som kunskap. Dess syfte är att skilja de fördomar och gissningar som förknippas med åsikter från objektivt säker kunskap. För att nå detta syfte försöker den konstruera kunskapens överbyggnad på en fast grund av visshet med hjälp av antingen deduktiv eller induktiv metod. Wolterstorff hävdar emellertid att båda dessa metoder står inför oöverstigliga svårigheter.

Det är naturligtvis inte svårt att se deduktionens lockelse. Varje nybörjarstudent i logik får lära sig den enkla deduktiva syllogismen: "Alla människor är dödliga; Sokrates är en människa; alltså är Sokrates dödlig." Fördelen med deduktion är att om premisserna är sanna och resonemangets form giltig, så följer slutsatsen med obeveklig nödvändighet. Propositioner som härletts ur otvivelaktiga grundläggande propositioner skulle därför också tyckas ha den uppskattade egenskapen otvivelaktighet. Men problemet för den deduktiva metoden ligger i det faktum att inte mycket av det vi vet visar sig kunna härledas ur grundläggande vissheter. Sålunda noterar Wolterstorff att deduktionen visserligen utlovar visshet, men att "de flesta universella propositionen om fysiska föremål inte skulle vara berättigade."  "Alla svanar har vingar", kan t ex inte härledas ur min kunskap (även om den kunskapen vore viss) att just de svanar jag träffat på (om än aldrig så många) alla har vingar. Men "Alla svanar har vingar" är heller inte en grundläggande proposition. Det finns inget omedelbart självklart hos den.
Eftersom deduktivismen inte fungerat särskilt väl, har många fundamentister i stället vänt sig till ett induktivt eller probabilistiskt angreppssätt när de fogar propositioner till sitt förråd av grundläggande vissheter. 

Den induktiva metoden går från de grundläggande vissheterna till propositionen som ses ha mer eller mindre sannolik. het med avseende på dessa grunder. Men Wolterstorff noterar helt riktigt att över gången till probabilism redan inbegripen "en radikal sänkning av normerna" i fråga om vad som konstituerar kunskap, en sänkning som skulle förkastas av deduktivister som "skulle ha vägrat att betrakta gissningar - om än aldrig så sannolika - som kunskap överhuvudtaget." Således kommer den probabilistiska vägen, även om den vor framgångsrik, att inbegripa en försvagning av det ursprungliga målet visshet och okorrigerbarhet. Och utöver allt detta hävdar Wolterstorff att teoretiker än så länge
inte förmått ge ett övertygande rättfärdigande för induktionen i sig.

Ett annat sätt att se på samma sak är detta: fundamentisten ställs inför svårigheten att finna ett lämpligt förråd av grundläggande propositioner som ska bära upp kur skapens överbyggnad; för dessa måste vara både sanna och "utan att vara härledda oc med visshet vetas vara sanna".  Det visar sig att grundläggande propositionen inte är lätta att få tag i. Om man vill ta rapporter om omedelbara förnimmelser som grundläggande, måste man i så fall möta problemet att våra rapporter om dessa förnimma ser ingalunda är ofelbara. Jag kan ta miste om vad jag tror att jag ser, även om jag kanske  inte kan ta miste om att jag tycker mig se vad jag tror att jag ser. Därför förefaller också en så elementär rapport om sinnesförnimmelser som "Jag ser en katt på taket" efter en ihärdig jakt på det okorrigerbara att upplösas i den betydligt försiktigare  "Det förefaller mig katt-på-tak-ligt"! 

Utsagor som försöker diskutera verkliga föremål visar sig vara utsagor om våra egna medvetandetillstånd. Och som Wolterstorff uttrycker det, "Det verkar osannolikt att vi ur vår introspektiva kunskap om propositioner om våra egna medvetandetillstånd skulle kunna bygga hela den objektiva vetenskapens struktur."  Tydligen har vi inte tillräckligt med grundläggande propositioner på vilka vi kan bygga kunskapens hus.

Dessa överväganden bildar bakgrund till Wolterstorffs omdöme att fundament men är dödligt sjuk och måste överges. Han är dock noga med att betona att hans förkastande av fundamentismen varken inbegriper skepticismen (uppfattningen att ingenting kan vetas) eller en epistemologisk släpphänthet ("allting duger"). Det är dock inte helt klart exakt hur man kan undgå skepticismen. Givet fundamentismens frånfälle, förefaller det mig som om huvudsakligen två vägar står öppna. Den ena kan antingen hålla fast vid det fundamentistiska kriteriet och helt enkelt erkänna att vi inte har någon kunskap (eller åtminstone inte mycket), eller anta ett svagare kriterium som gör kunskap möjlig (precis som man, med en analogi, alltid kan ge godkänt betyg åt alla  elever om kraven sänks tillräckligt). Vidare står det inte klart för mig att någondera dessa metoder är intrinsikalt (i sig själv) överlägsen den andra. Wolterstorff väljer det svagare kriteriet, skulle jag tro, även om han ännu inte publicerat någon formulering av ett sådant kriterium. Om detta verkligen är vad han vill göra, så måste vi inse att kraven på vad som räknas som kunskap faktiskt har sänkts.

Det jag vill komma fram till är helt enkelt detta. Ända sedan Platon och fram våra dagar har epistemologin, kunskapsteorin, haft som grundläggande syfte att tillhandahålla vad som kan kallas en "gemensam grund" på vilken utsagor om kunskap kan fällas, kritiseras, rättfärdigas och avgöras. Nu kan det mycket väl, som många filosofer och andra börjat misstänka, vara fallet att ingen sådan gemensam grund existerar eller kan identifieras. Men att säga att vi kan ha kunskap i alla fall, utan en gemensam grund, är förvisso att föreslå en radikal förändring i själva tanken på kunskap. 

Ändå är det kanske inte så illa; kanske tanken på kunskap behöver förändras. Jag tycker dock det är legitimt att fråga vad kriteriet på kunskap nu ska bli. Men på den frågan har Wolterstorff ännu inte kommit med något svar. Kanske den nya "reformerta epistemologin" ska ge det erfordrade kriteriet.

Innan jag går in på den reformerta episteinologin vill jag emellertid fokusera intresset på Richard Rortys tanke att kunskap i grunden är "det som våra jämlikar låter oss säga ostraffat".  Det gör jag inte för att jag väntar mig att reformerta tänkare skulle finna förslaget kongenialt, utan för att det inte står klart för mig att ens en reformert epistemologi kan komma mycket längre än en sådan uppfattning.

Precis som Wolterstorff tror Rorty att fundamentismen är ohållbar. Han menar också att vi inte behöver besvära oss med att försöka ersätta dagens kunskapsteorier med en ny och bättre epistemologi. I stället föreslår han att vi ska lära oss att klara oss helt utan epistemologi, och att vi inför en "uppbygglig konversation" som ersättning för den skolastiska argumentation (dvs svårfattliga logiska argument som bara kan förstås av andra logiker) som utgör huvuddelen av samtidens filosoferande. Detta är uppfriskande rekommendationer, och det så mycket mer som de kommer från en man som nyligen var ordförande för American Phgosophical Association. Men här kan vi inte fullfölja dem. 

Dock ska jag ta upp Rortys obestridligen pragmatiska syn på kunskap.
Vid första påseende verkar förvisso tanken på kunskap som "det som våra jämlikar låter oss säga ostraffat" ett ganska magert och sorgligt resultat av 
2500 års allvarlig filosofisk reflektion. Men det finns en viss rimlighet i tanken, och den kan mycket väl innehålla mer sanning än vad de flesta av oss gärna skulle erkänna. Se på följande exempel (som inte är Rortys)...
Bland de saker jag påstår mig veta är att George Washington var USA:s förste president. På vilka grunder kan jag nu vara så djärv att jag påstår mig veta detta? jag har aldrig sett Washington överhuvudtaget, och absolut intd i funktion som president. För att mina lärare har sagt det till mig? Men mina lärare är förvisso inte ofelbara. För att jag läst det i böcker? Men jag kan inte lita på allt jag läser. Officiella dokument? Kanske en del av de myter som myndigheterna spinner om sig själva. Och så kunde vi fortsätta. Är det så långsökt att säga att påståendet att man vet håller i detta fall just för att ingen ifrågasätter det? I de fall då jag tror precis det som alla andra också tror, är det mycket troligt att de "tillåter" mig att säga att jag vet.

En persons anspråk på att veta kommer också vanligen inte att ifrågasättas i fall där han tros ha privilegierad insyn (t ex om egna smärtor eller psykiska tillstånd), där han betraktas som expert, eller där påståendet helt enkelt inte väcker så mycket intresse att det blir värt att ifrågasätta. Jag säger "vanligen" eftersom det kan finnas undantagsfall där också en persons kunskap om hans egen smärta skulle ifrågasättas (tänk på den skeptiska reaktionen mot Roberto Durans påstådda kramper i magen under matchen mot Sugar Ray Leonard    ... ) och i alla dessa fall skulle personens status i jämlikarnas ögon ha mycket att göra med huruvida anspråket på att veta ifrågasätts eller ej. En del människor har turen att alla deras uttalanden blir mottagna nästan som orakelsvar (sådana människor tror jag inte har någon större böjelse för skepticism); men andra försöker förgäves att få sina ord tagna på allvar.

Anspråken på att veta i ovanstående exempel är ganska triviala. Men anta nu att jag  påstår mig veta att gud existerar och har skapat världen. Detta är en kontroversiell tes och alla mina jämlikar kommer inte att låta den passera. Andra medlemmar i min kyrka och kristna kolleger kan mycket väl acceptera påståendet; en typisk sammankomst med amerikanska filosofer skulle förmodligen inte göra det. Det verkar alltså som om jag med fog kan sägas veta saker om Gud i vissa grupper av jämlikar, men inte i andra.

Därför ser Rortys uppfattning ut att få det otillfredsställande resultatet att man både vet och inte vet sanningen i vissa kontroversiella propositioner, eller åtminstone konsekvensen att ju snävare man tolkar sina jämlikar, desto mer kan man veta ( en konsekvens som, vilket religionssociologer länge förstått, förklarar varför många religiösa grupper motarbetar kontakter med yttervärlden). Kunskapen är relativ till gruppens jämlikar.

Även om vi inte är glada över en så relativistisk kunskapsteori, så måste vi att den uppstått för att man inte funnit någon gemensam grund som kunde neutral bas för mänsklig kunskap. Rorty tolkar visserligen inte tanken på
en gemensam grund på ett specifikt teologiskt sätt, men hans tes att det inte tycks finnas någon gemensam grund verkar inte så långt borta från vad en del reformerta teologer (särskilt anhängare till Cornelius VanTil) också hävdat. Mitt syfte här är inte att inleda någon kritik mot Rorty utan att fråga huruvida den "reformerta epistemologin" kan vara till större nytta. Därför vänder vi oss till Alvin Plantinga.
 

Också Plantinga instämmer i omdömet att de vanliga versionerna av fundamentismen (som han kallar "stark" eller "klassisk" fundamentism)
är ohållbara och rentav osammanhängande. Men Plantinga är benägen att acceptera det han kallar en "svag" fundamentism. Han hävdar faktiskt att tron på Gud kan placeras i kunskapens grund;  eller, för att formulera det annorlunda, tron på Gud är "sant grundläggande". Vad detta betyder är att Plantinga inte vill försöka härleda Guds existens ur några andra
klara propositioner (vilket en traditionell deduktivist som Descartes gör), och inte heller vill han försöka komma fram till Guds existens genom några sinnesförnimmelser (som t ex Thomas av Aquino). I stället börjar han djärvt placera Guds existens i kunskapens grund. Det draget verkar säkert tilltalande för reformerta kristna, men jag undrar om det fungerar utanför Grand Rapids (eller något liknande ställe).

Som jag förstått Plantingas arbete inom religionsfilosofin, är det främst inriktat på att vederlägga anklagelsen att tron på Gud är irrationell. Med kraftfulla och ofta komplicerade argument har Plantinga gång på gång krossat anti-teisternas teser att tron på Gud är orättfärdigad, irrationell och kanske rentav omoralisk. I hans taktik har ingått att visa att tron på Gud kunskapsteoretiskt befinner sig i samma båt som trosföreställningar som anti-teisterna (och praktiskt taget alla andra) faktiskt omfattar, men inte är lättare att påvisa än Guds existens. Till sådana trosföreställningar hör tron på existensen av andra medvetanden och på existensen av en fysisk värld som existerat mer än fem minuter.Men om det inte är irrationellt att tro på existensen av andra medvetaden än det egna (trots att en sådan existens inte kan bevisas), så frågar Plantinga: varför är det irrationellt att tro på Gud? Anti-teisten har inte visat att en sådan tro är irrationell. Därför bryter teisten inte mot några kunskapsteoretiska principer enom att tro på Gud.

Plantingas arbete på detta område har varit en betydande prestation. Det har främst gynnat de teister som känt sig rätt defensiva och rentav apologetiska för att de omfattat trosföreställningar som "rationella" människor betraktar som irrationella. Beväpnad med Plantinga behöver teisten inte låta sig luras av sekularisternas förklenande omdömen. Jag har inga invändningar mot Plantingas tes att tron på Gud är rationell även om den, för en del människor, är grundläggande. Det är dock inte helt klart varför vi härifrån kan gå vidare till tesen om kunskap. Dessutom skulle en del av teistens jämlikar utan tvekan invända att om tron på Gud kan vara sant grundläggande, då kan precis vilken tro som helst påstås vara grundläggande. Men Plantinga har föregripit den invändningen och svarar:
"Om tron på Gud är sant grundläggande, varför kan inte vilken tro som helst vara sant grundläggande? Kunde vi inte säga samma sak om varje bisarr förvillelse som vi kan komma på? Ta t ex voodoo eller astrologi. Hur är det med tron att den Stora Pumpan återkommer varje allhelgonahelg? I ... I Om vi säger att tron på Gud är sant grundläggande, skulle vi då inte förbinda oss att tro att vad som helst, eller nästan allt, kan tas som sant grundläggande, och därmed öppna grindarna till irrationalism och vidskepelse på vid gavel?
Förvisso inte. Vad kunde få oss att tro att den reformerta epistemologen är i detta slags svårigheter? Det faktum att han förkastar de kriterier för det sant grundläggande som tillhandahålls av den klassiska fundamentisten? Men varför skulle man anse att det tvingar honom till en sådan tolerans mot irrationaliteten?"

  Nu förefaller det mig som om Plantinga tar alltför lätt på den invändningen. Förvisso har inte den reformerta epistemologen, som han säger, själv förbundit sig att ta tron på den Stora Pumpan som sant grundläggande! Men det är inte det saken gäller. Frågan är huruvida den reformerta epistemologen kunde visa en allvarlig förespråkare för den Stora Pumpan (vi kan kalla honom "pumpist") att dennes tro inte är sant grundläggande. Och kunde hon inte visa det, är vi då inte tillbaka hos Rortys relativistiska grupper av jämlikar? Kunde inte en opartisk observatör bedöma att den huvudsakliga skillnaden mellan teistens och pumpistens anspråk på det sant grundläggande är att den ene har en mycket större gemenskap som stöd än vad den andre har? Men hur är detta relevant? Även om vi går med på Plantingas tes att inte vad som helst duger och går med på att kasta bort till synes absurda kandidater till det sant grundläggande, så är det svårt att se varför åtminstone anhängare av världens större religioner och anti-religioner inte kunde hävda att deras tro med rätta hör hemma bland kunskapens grunder.
 

  Ett av problemen här tror jag är att normen för "rationalitet" är för vid
och relativistisk för att tjäna som kriterium för kunskap. Som Plantinga säger om rationalitet, hänger frågan om en person är rationell eller ej samman med
mellan hennes olika trosföreställningar, eller med vad han kallar en persons "trovärdighet", något som fullt möjligt vid en tidpunkt kan verka vara av god kvalitet men som senare visar sig falsk. Rationalitet är ingen garanti för sanning. Vi föredrar den framför irrationalitet. Men som vi sett garanterar inte rationaliteten sanning; en rationell tro, som säkert är att föredra framför en irrationell tro, tycks alltså inte innebära sanning.

  Jag ifrågasätter inte Plantingas tes att tron på Gud är rationell som han tolkar termen "rationalitet" Men frågan kvarstår: Kan vi veta något om Gud? Kan vi komma längre än till valet mellan skepticism och relativism inom gruppen av jämlikar? På ett ställe tycks Plantinga vara nära att välja relativism bland jämlikar. Han säger: "kanske en religiös tro (i motsats till tro utifrån minnen, eller tro utifrån sinnena) är sant grundläggande endast om den delas av en gemenskap; kanske en rent privat religion är irrationell"
Men också här talar han om rationalitet, inte om "kunskap". Och även om rationaliteten i en religiös tro är beroende av gemensamt delande, så förblir frågorna om sanning och kunskap obesvarade. Motsägande uppsättningar av trosföreställningar kan vara rationella relativt sina anhängare.

  Den fortsatta utvecklingen inom den reformerta epistemologin kan visserligen bidra till att klarlägga en del av de frågor jag tagit upp, men än så länge tycks den inte ha kommit med ett kriterium på kunskap som kan ersätta den klassiska fundamentismens kriterium, vilket den förkastar. I brist på ett kriterium på vad som legitimt kan räknas som kunskap (och särskilt på vilket slags propositionen som kan tas som grundläggande) så kan man fråga sig huruvida den reformerta epistemologin kan undgå en relativism liknande Rortys. Eller kanske kunskap som ett slags universell valuta, 
gångbar bland alla folk, helt enkelt inte är tillgänglig för dödliga. Men då kan man också fråga sig om valet mellan reformert epistemologi och en fideistisk skepticism (en som t ex tror på Gud men inte påstår sig veta) inbegripen mycket mer än blotta språkliga preferenser kring hur man ska använda det obestridligen användbara ordet "kunskap". Skepticismens framstående historiker Richard Popkin har nämligen noterat att en skepticism om förtjänsterna hos påståenden om kunskap ingalunda är med nödvändighet oförenlig med religiös tro. Man kan av hjärtat tro på "Gud Fader allsmäktig, himmelens och jordens skapare  ...  och på Jesus Kristus, hans enfödde Son, vår Herre" utan att påstå sig veta detta. Skulle ett påstående om kunskap här lägga något till den av hjärtat kända tron, och den inre vissheten? Betyder det mer än att tron är utan tvivel, orubblig, och själva kärnan i det egna väsendet? Om så är fallet, vad mer?