Vidare är inget av de bevis, som anförs för idéernas existens, beviskraftigt nog att bevisa denna. Somliga av dem ge ingen tvingande slutsats, medan andra ger till resultat, att det finns idéer även för sådant som vi inte antar några idéer för. Enligt det argument, som utgår från vetenskaperna, skulle det finnas idéer för allt som vetenskap sysslar med. Enligt argumentet om enheten i en grupp av ting skulle det finnas idéer även för det negativa. 

Enligt de som framhåller, att man kan tänka sig något även när det är förgånget, skulle man ha idéer för varje förgängligt ting, ty man kan ha fantasibilder av alla sådana. De mera sägande argumenten medför dels att man får medge idéer för relationsbegrepp, vilka vi inte vill beteckna såsom angivande något för sig existerande, dels att man får antaga en "tredje människa".

Ännu viktigare är, att läran om idéerna leder till ett upphävande av sådant som för oss är viktigare än att det finns idéer. Ty enligt den skulle icke tvåfalden utan antalet vara det ursprungligare och icke det absoluta utan det relativa, och många andra sådana fall finnas, där man som konsekvens av tron på idéerna har kommit i motsättning till sina egna principer.

Än vidare: det antagande, som ligger till grund för läran om idéerna, medför att vi måste anta idéer inte blott för substanserna utan även för mycket annat. Tanken kan fatta inte bara substanserna som enheter utan också annat, och inte endast substanser utan också annat kan vara föremål för vetande; och sådana argument kunde man dra fram i stort antal. Men nödvändigheten 
och de föreställningar man faktiskt har om idéerna fordrar, att det endast finns idéer för substanser, ifall idéerna är något som något har del i. Ty delhavandet i idéerna sker inte genom något accidensförhållande, utan tinget måste ha del i en idé på sådant sätt, att den icke tillägges ett subjekt. 

Exempel: om något har del i dubbehetens idé, kan det visserligen sägas ha det också i evighetens, men endast som accidens, eftersom dubbelheten har som predikat att vara evig. Sålunda måste idéerna vara substanser; men med substans måste menas detsamma här i sinnevärlden som i idévärlden. Vad skulle det annars vara för mening i att det finns något vid sidan av de enskilda tingen härnere, en enhet i en grupp av ting? Och endast om idéerna och det som har del i dem är likartade kan någon gemenskap uppkomma. Varför skulle "tvåfald" kunna sägas, i samma bemärkelse om de förgängliga paren av ting och de många oförgängliga (matematiska) tvåfalderna, men i mindre grad om tvåfalden själv och en viss tvåfald? Om de inte är likartade, så betecknas de blott med samma ord, och det blir som om man sade "människa" både om Kallias och ett trästycke utan att ha ögonmärke på något för båda gemensamt.

Den viktigaste svårigheten innebär emellertid frågan om vad som genom idéerna tillförs vare sig de eviga förnimbara tingen eller dem som uppstå och förgå. De vålla ju icke någon rörelse eller någon som helst förändring hos dem. De bidra heller icke till kunskapen om de andra tingen (ty idéerna kan inte vara deras substans; vore de det, skulle de finnas i dem) ; icke heller till att de är, då de ju inte finns i dem. Om de fanns i dem, skulle de möjligen kunna anses som orsaker, på det sättet som den vita färgen till vitheten hos det ting den är bländad med. Men detta resonemang, som först framställts av Anaxagoras, sedan av Eudoxos m. fl., är synnerligen anfäktbart; det är lätt att dra fram många omständigheter som göra en sådan mening omöjlig.

Inte heller kan de övriga tingen sägas framgår ur idéerna i någon vedertagen mening med ett sådant uttryck. Och att säga, att idéerna är "förebilder", i vilka tingen ha del, är bara en tom fras eller en poetisk metafor. Ty vad är då det som verkar och producerar med blicken riktad på idén? Det kan ju tänkas, att något är eller blir likt något annat, utan att vara gjort med detta andra som förebild: någon som är lik Sokrates kan uppträda både om Sokrates finns till och om han icke finns till, och på samma sätt - naturligtvis även om det funnes en evig Sokrates. - Man finge också flera "förebilder" för samma varelse eller ting, och därför också flera idéer, såsom för en människa förebilderna levande varelse, tvåfoting och själva människans egen idé. Vidare bli idéerna förebil- der icke endast för de sinnligt förnimbara tingen utan det skulle finnas idéer som vore förebilder för andra idéer, såsom släktet i egenskap av släkte är förebild för sina arter, och då kan ett och detsamma bli både förebild och avbild.

Än vidare kan det (som ovan antyddes) tyckas omöjligt att substansen och det som den är substans för är skilda, och därför måste man fråga sig, hur idéerna, om de äro tingens substans, kunna existera för sig. I Faidon sägs, att idéerna är orsaker både till varande och tillblivelse. Men även om idéerna finnas, blir likväl det som har del i dem inte till utan en igångsättande orsak; och mycket blir till som vi icke sätter upp några idéer för, såsom ett hus eller en ring. Därför är det tydligtvis möjligt, att även de övriga tingen kunna både vara till och bliva till av orsaker sådana som åstadkomma de nu angivna tingen.

En synnerligen omfattande invändning är denna: vi har (på grund av idéläran) uppgivit att söka efter orsakerna till de synliga företeelserna, vilket dock är filosofiens uppgift, och ha ingenting att säga om den orsak, som ger upphov till förändring; i stället tro vi oss kunna säga, vad som är tingens substans, och påstår då, att det finns andra substanser, men hur dessa kunna vara de sinnligt förnimbara tingens substans, ha vi endast tomma och intetsägande förklaringar till, ty att säga, att tingen "har del i" idéerna är, såsom förut påpekats, meningslöst. 

Inte heller med den orsak, som vi se såsom orsak till vetenskapens forskning och som driver varje förnuft och varje naturvarelse i dess verksamhet, inte heller med denna, vilken vi sätta som en av våra utgångsprinciper, har idéerna någon som helst befattning, utan det är matematiken som nu har blivit den verkliga filosofien, trots att man säger matematik bör bedrivas för andra måls vinnande. 

Vidare kan man finna, att den som materia till grund lagda substansen fattas på ett alltför matematiskt sätt. Sådant som stort och litet är snarare predikat till och distinktion inom substansen eller materien än materia, ungefär på samma sätt som naturfilosoferna tala om täthet och tunnhet såsom de ursprungligaste distinktionerna inom det till grund lagda substratet, och dessa är ett slags "för mycket och för litet". 

Och om det stora och det lilla är rörelse, så måste idéerna befinna sig i rörelse; om det inte är rörelse, varifrån kommer då rörelsen? I så fall omöjliggöres all naturforskning. Och att (med idéernas hjälp) visa, att allt är ett, som tyckes så lätt, lyckas inte. Den därtill använda bevisföringen resulterar icke i att allt är ett utan i att det finns ett
"ett-i-sig-själv", även om man går med på hela deras övriga resonemang, och då måste man gå med på även att ett allmänbegrepp alltid är ett släktbegrepp, vilket det i vissa fall icke kan vara.
 

(Ur Om själen, bok 11, andra kapitlet.)

(obs ! Entelekei=förverkligande)

Eftersom man från det mindre vissa, men (på samma gång) för den omedelbara uppfattningen lättare skönjbara fortgår till det som är visst och mera tillgängligt för den begreppsmässiga kunskapen, så ska vi på nytt, nämligen just på sistnämnda sätt, gripa oss an med vad som rör själen. En definitionsformel bör nämligen icke blott klargöra, vad något är - något som de flesta definitioner utsäga - utan i definitionen bör även ingå och komma till synes skälen, varför det är så beskaffat. Som det nu är, är emellertid definitionsutsagorna (merendels) att jämföra med (blotta) slutsatser. T. ex. frågan vad som menas med kvadraturen besvaras så, ätt kvadraturen består i (att konstruera) en liksidig rätvinklig figur, som är lika stor med en viss rektangel. En sådan definition uttrycker emellertid (blott) (själva) slutsatsen. Den åter, som säger, att kvadraturen är att finna medelproportionalen (till rektangelns sidor), den utsäger (dessutom) grunden till det, som det är fråga om.

Vi säger nu, och tar detta till utgångspunkt för vår betraktelse, att det besjälade (i det föregående) har särskilts från det icke besjälade därigenom, att det lever. Då emellertid det att något lever kan utsägas i flera bemärkelser, så säga vi, att ett ting är levande, även om blott en enda av dessa bemärkelser är tillämplig på detsamma, såsom (att det företer) förnuft eller förnimmelse eller rörelse och stillastående i rummet eller rörelse för att tillgodogöra sig näring eller bortdöende och växande. Därför syns också alla växter ha liv, eftersom de tydligen inom sig själva har en sådan kraft och princip, varigenom de erfar växande och bortdöende i varandra motsatta riktningar - ty det är inte så, att de växa uppåt, men inte nedåt, utan på ett likartat sätt växa de åt båda hållen och åt alla sidor och tillgodogöra sig näring och fortsätta att leva, så länge de kunna få näring.

Denna funktion (näringsfunktionen, d. v. s. hela den nutritiva funktionen, inräknat ämnesoinsättningen) kan nu skiljas från (fortgå förutan) de övriga funktionerna, men dessa övriga kan inte hos dödliga varelser äga rum utan den förstnämnda. Detta framgår tydligt av förhållandet beträffande växterna, ty hos dem finns ingen annan själslig kraft. Hos (samtliga) de levande varel- serna beror alltså livets förefintlighet på denna princip (näringsprincipen). Djuret åter kännetecknas i främsta rummet genom förnimmelsen, ty även de varelser, som inte rör sig och inte byter plats, men som har förnimmelse, även om dem säger vi, att de är djur (har animaliskt liv), och inte bara att de har liv.

Men bland förnimmelserna uppträder hos alla först känseln, och liksom det som har näringsförmåga kan vara skilt från (bestå förutan) känseln och förnimmelsen överhuvud, så kan också känseln vara skild från (bestå förutan) de övriga förnimmelserna. 

Såsom "det som har näringsförmåga" betecknar vi en sådan del av själen, som också växterna är delaktiga av, medan däremot alla djur uppenbarligen (därjämte) har känselförniminelse. Orsaken till vartdera av dessa förhållanden ska vi längre fram ange. Just nu ska så mycket vara sagt, att själen är nämnda sakers princip och är begreppsmässigt bestämd (definitionsniäs- sigt angiven) genom dem, nämligen genom det som har näringsförmåga, genom det som har förnimmelseförmåga, genom det som har tankeförmåga och genom rörelsen.

Huruvida nu var och en av dessa förmögenheter är en själ eller (bara) en del av själen och, för den händelse de är delar av själen, huruvida detta är förhållandet på så sätt, att dessa förmogenheter endast  som begrepp eller även till rummet kan skiljas åt var för sig - beträffande somliga dylika frågor är det inte svårt att inse hur det förhåller sig; andra innebär däremot svårigheter. För liksom bland växterna somliga uppenbarligen lever, fast de tas isär och fast delarna skiljs från varandra - liksom dessa varelsers själ i varje särskild växt visserligen till entelekien vore en enda, men till möjligheten flera - så -se vi också hos insekterna något liknande ske vid ett isärtagande liksom även beträffande andra egenskaper hos själen. Hos dessa har nämligen vardera av delarna tillika förnimmelse och förmåga av rörelse i rummet, och har de förnimmelse, så har de också föreställning och strävan - för där förnimmelse finns, där finns också smärta och njutning, och där dessa finnas, där finns nödvändigtvis också begär.

Vad beträffar förnuftet och förmågan av filosofiskt betraktande, så är det ännu inte uppenbart (hur det därmed förhåller sig), men det förefaller, som om denna förmåga är ett annat slags själ, och endast denna låter skilja sig (från kroppen), såsom det ständigt varande från det förgängliga. De övriga delarna av själen äro däremot tydligen inte möjliga att skilja från kroppen , såsom några tror. Men att de som begrepp är något annat (än det kroppsliga) är klart, ty (även) det att har förmåga av förnimmelse och det att ha förmåga av försanthållande är (som begrepp) olika saker, om överhuvud taget förnimmande är något annat än försanthållande, och på liknande sätt förhåller det sig också med var och en av de övriga (själsförmögenheter), som vi talat om.

Vidare förhåller det sig så, att hos somliga bland de levande varelserna samtliga dessa förmögenheter finns, medan hos somliga bara finns några av dem, hos andra bara en enda - på detta beror skillnaden mellan de levande varelserna, Orsaken till detta ska vi längre f ram undersöka. Något liknande äger rum även beträffande förnimmelserna, för somliga varelser har alla (slags) förnimmelser, andra har somliga, andra endast en enda, nämligen den nödvändigaste, känseln.

Nu talar man på två sätt om det som vi leva med och förnimmer, liksom man på två sätt talar om det, som vi vet (eller förstår) med.  Man säger dels att det är med vetandet (eller med förståndet), dels att det är med själen - för båda dessa saker tillägga vi egenskapen att veta (eller förstå) ... Där är vetandet (eller förståndet) form och en viss artbestämdhet och (något som hör till) begreppet och är så att säga ett förverkligande hos det som är mottagligt för detta förverkligande, det som har vetande (eller förstånd) ... ty hos det, som är föremål för en verksamhet och som i avseende på sitt tillstånd bestäms av densamma, synes ett förverkligande från det aktivas sida äga rum. 

Nu är själen i främsta rummet det som vi lever med och förnimmer och tänker (reflekterar). Den måste alltså vara något visst begreppsmässigt och form,  inte materia och underlag. För såsom vi (i det föregående) har sagt talar man om en substans på tre sätt (ur tre synpunkter), i det man nämligen talar om dess form, dess materia och det som består av båda. Av dessa är materien bara en  möjlighet, formen däremot är enteleki. Då nu det som består av båda dessa är den besjälade varelsen, så är inte kroppen själens enteleki, utan själen är en viss kropps enteleki. Därför hyser också de en riktig åsikt som anser, att själen inte kan existera utan kroppen och att den inte heller är en sorts kropp. Den är nämligen inte en kropp, utan något hos kroppen, och (just) därför är den i kroppen och (närmare bestämt) i en på visst sätt beskaffad kropp. Det förhåller sig alltså inte så som våra föregångare gjort gällande, i det de (utan vidare)  infogade själen i en kropp utan att tala om vilken och hurdan denna kropp är - inte vilken kropp som helst verkar i sig uppta vad själsligt som helst. På det sätt (som här angivits) blir det också rimligare, för varje särskilt tings enteleki (förverkligande) är genom sin natur något som blir till (äger rum) i det som till möjligheten är (detta ting), (nämligen) i den däremot svarande materien. Det framgår alltså klart att själen är en viss enteleki och begrepp (form) för det som har möjlighet att vara något så beskaffat.
 

Ur Nikomakiska etiken, 
nionde boken, sjunde kapitlet.

Det anses allmänt, att välgörare har större kärlek för dem, de göra väl emot, än dessa för sina välgörare. Detta verkar strida mot allt sunt förnuft och väl värt att undersöka. 

I allmänhet förklarar man saken så, att välgörare är i samma ställning som borgenärer, deras skyddslingar som gäldenärer. I fråga om lån skulle ju en låntagare gärna se, att hans borgenärer inte existerade; den som givit ett lån vill däremot gäldenärens väl. På samma sätt önskar välgörare, att det skall finnas folk, som fått röna deras välvilja, för att de ska erfara deras tacksamhet; att avbörda sig en tacksamhetsskuld är man däremot icke så hågad för. Epicharmos skulle kanske ha sagt, att detta är en tarvlig syn på saken. Det skulle han måhända inte haft så orätt i, men det är en mycket mänsklig syn. Det stora flertalet människor är föga minnesgoda, när någon handlat väl emot dem, och mera angelägna att ta än att ge.

Nej, vi få nog söka en djupare förklaring till detta, grundad i vår egen natur. Då ska vi finna, att denna bild med borgenärer och gäldenärer passar mycket illa. Ty i sådana transaktioner spela borgenärens vänliga känslor rätt liten roll; huvudsaken för honom är att få igen sina utlägg, och därför hyser han ett visst intresse för gäldenärens framtid. Men den, som gjort gott mot en annan, hyser vänskap och kärlek för denne, även om han varken då eller i framtiden kan räkna på vedergällning. Samma känslor har en hantverkare för sitt verk. Var och en älskar sitt eget verk rner än han skulle älskas tillbaka av. detta, om man kunde tänka sig att detta verk finge liv. Det gäller kanske mest av alla skalderna. Deras kärlek till sina verk är ju övermåttan stor; de älskar dem som en fader sina barn. Något liknande har vi också i välgörarens fall. Den person någon gjort väl emot är så att säga hans verk. Detta sitt verk älskar han högre än verket kan älska honom igen. Grunden härtill är denna: 

Att vara är allas vårt mål, det älskar vi alla; nu är vi endast i och genom vår verksamhet (ty att verka är att leva och att handla). 

I verket förkroppsligas på sätt och vis den handlande, och verket blir så en del av oss själva. Alltså älskar vi vårt verk, eftersom vi älskar vår egen existens. ja, allt detta ligger i vår natur; ty vad vi är endast potentiellt, visar verket i och genom verksamheten.

Vidare får välgöraren i och med handlingen någonting ädelt och skönt, så att han också finner behag i den person, han gjort väl emot. Den, som däremot tagit emot välgärningen, får inget skönt och ädelt genom sin välgörare, på sin höjd något fördelaktigt. Det fördelaktiga är emellertid mindre behagligt och mindre värt att älska än det sköna och ädla. 

I det närvarande är det verksamheten, som ger oss mest njutning, för det tillkommande är det hoppet och för det förgångna minnet. Men mest njutning ha vi i verksamheten; den älskar vi också mest. Har man gjort något gott, blir verket beståndande (eftersom det ädla och goda varar länge) ; har man däremot haft fördelar av någon annans välgärningar, är sådan nytta rätt förgänglig. Minnet av det ädla och goda man gjort är ljuvligt; minnet av de fördelar man haft alls inte behagligt, i varje fall betydligt mindre behagligt; att hoppas på fördelar kan tvärtom vara nog så behagligt.

Att älska är att förlikna vid aktiv verksamhet, att älskas vid ett passivt tillstånd; de, som handlar väl i största utsträckning, har följaktligen mest av kärlek och vänskapliga känslor.

Man bör vidare komma ihåg, att man älskar högst vad man vunnit med möda; så hålla de, som själva förtjänat sina pengar mer av dem än de, som fått sin förmögenhet i arv. Att bli väl behandlad förutsätter tydligen varken möda eller arbete; att handla väl är däremot ganska mödosamt. Detta är anledningen till att mödrar håller mer av sina barn än någon annan kan göra. Barnens födsel kostar dem större möda, och de känner bättre, att barnen verkligen är deras. Detsamma torde vara utmärkiande även för välgörare gentemot deras skyddslingar.
 

Ur tionde boken, sjätte kapitlet

Lycksalighet är inte nöjen och tidsfördriv utan verksamhet i det goda
Nu ha vi .talat om dygderna, vänskapen och lusten, och det återstår oss endast att i grova drag försöka beskriva lycksaligheten. Vi sätter ju lycksalighet som slutmålet för all mänsklig strävan. Jag upprepar huvudpunkterna av vad jag förut sagt om detta, för att framställningen skall bli kortare och överskådligare. 

Vi försökte alltså visa att lycksaligheten inte är ett passivt tillstånd. I så fall skulle en man kunna sova hela sitt liv och bara leva ett vegetativt liv, liksom växterna, och dock vara lycklig; likaså skulle man trots de vidrigaste öden fortfarande vara i besittning av lycksalighet. En sådan tanke måste vi avvisa; lycksaligheten bör i stället bestå i aktiv verksamhet av något slag, såsom vi i det föregående ha visat. 

Vi kan nu indela verksamheterna i tvenne grupper: sådana, som bara är nödvändiga förutsättningar för ett annat mål och därför att eftersträva endast för dettas skull - och sådana, som äro sitt eget mål. Givetvis hör lycksaligheten till den senare gruppen och består alltså i verksamhet, som eftersträvas för sin egen skull utan tanke på något annat. Ty det behövs inget utöver lycksalighet för att åstadkomma lycksalighet; lycksaligheten är sig själv nog. 

I sig eftersträvansvärda är nu sådana verksamheter, där intet eftersträvas utöver själva verksamheten. Av den beskaffenheten är obestridligen dygdiga handlingar. Att göra, vad som är gott och ädelt, hör nämligen till de ting, som är att eftersträva för sin egen skull.

Men också nöjen och tidsfördriv verkar komma i samma grupp. För man roar sig inte med något annat mål i syfte. Snarare är det skadligt än nyttigt att roa sig, då man drivs att för nöjena försumma såväl sin fysik som sin ekonomi. Men det stora flertalet av dem, som världen prisar lyckliga, tar sin tillflykt till dylika förströelser; vid tyrannernas hov står därför de högst i gunst som är fyndiga och påhittiga så fort det blir fråga om skämt och lustigheter. För dem förstår att göra sig angenäma i de förlustelser tyrannen traktar efter och han å sin sida behöver ha sådana människor omkring sig. Sådana sysselsättningar anses nu allmänt bereda lycka, eftersom de som har makten slösar bort sin tid på dylikt; men sådana människors beteende bevisar absolut ingenting. 

För dygden och förnuftet, varifrån alla goda verksamheter utgår, är inte knutna till monarkisk myndighet. Om också tyrannerna och deras vänner, som aldrig smakat en ren och ädel njutning, taga sin tillflykt till de sinnliga njutningarna, ha vi därför ingen anledning att tro dessa njutningar vara mera eftersträvansvärda. Barn tror ju också, att vad de sätter pris på är det bästa av allt. Det är alltså inget överraskande i att, liksom barn och vuxna har olika uppfattning om vad som är värdefullt, så också onda och goda människor bedömer tingen helt annorlunda. Som redan förut många gånger är sagt, är det värdefullt och angenämt, som den gode finner vara så. 

För var och en är nu den verksamhet, som överensstämmer med hans 
särskilda läggning, mest eftersträvansvärd; den gode strävar därför efter verksamhet i dygd. Lycksaligheten består således inte i att roa sig. Det skulle verkligen vara egendomligt, om alltings slutmål vore nöjen och förströelser, om man strävade och slet ont hela livet igenom bara för att ha roligt. Snart sagt allting väljer vi ju och eftersträvar med tanke på något annat - utom just lycksaligheten, som själv är vårt slutmål. Att arbeta med allvar och möda för att som slutmål kunna ha roligt synes mig sannerligen dåraktigt och mycket barnsligt. 

Men att, som Anacharsis säger "roa sig för att kunna arbeta", är väl det rättaste. Förströelse är ett slags vila; vila behöver man, emedan det är omöjligt att ständigt vara i arbete. Vilan är alltså inte vårt mål, ty den är till för verksamhetens skull.

Att leva lyckligt innebär otvivelaktigt att leva dygdigt; ett sådant liv,är inte nöjen och tidsfördriv utan möda och allvar. Förvisso är allvar bättre än skämt och lek; den verksamhet, som den etiskt högre stående av två människor utvecklar, har alltid mera allvar och värde; detsamma gäller den bättre delen av vår varelse i förhållande till den sämre. Den etiskt högre ståendes verksamhet blir eo ipso värdefullare och därigenom lyckligare. Vem som helst - till och med en slav - kan ju njuta lika mycket av de sinnliga lustarna som den bäste bland män. Men ingen vill väl tala om lycksalighet för en slav, som icke ens äger ett eget liv? Lycksalighet består alltså icke i nöjen och tidsfördriv utan är verksamhet i dygd, som sagt.
 

Ur tionde boken, sjunde kapitlet.

Högsta möjliga lycksalighet är ett liv i skådande.

Om lycksaligheten består i verksamhet i dygd, är det att vänta, att den dygd, det kan bli frågan om, måste vara den högsta av alla dygder och utgå från den bästa delen av vår varelse. Vare sig denna bästa del är det rena förnuftet eller det är någonting annat i oss, som efter naturens lagar har makten och herraväldet i vår varelse och förmår uppfatta, vad som är gott och ädelt och gudomligt, och är det gudomliga eller åtminstone det gudomligaste i oss, så är den verksamhet, som denna vår bästa del utvecklar i sin speciella dygd, den fullkomliga lycksaligheten. 

Det är förut utrett, att denna verksamhet är teoretisk, det vill säga skådande.Detta synes mig i bästa överensstämmelse såväl med mina 
tidigare utredningar som med det verkliga förhållandet. Ty för det första är åskådningen eller det rena tänkandet den bästa av alla verksamheter (ty icke blott förnuftet, åskådningens organ, är den bästa delen av vår varelse, utan även de föremål, som vi uppfatta med förnuftets hjälp, äro de bästa av alla uppfattbara föremål). För det andra är åskådningen den verksamhet, som varar längst. Ty vi kunna hålla längre på med skådande än med någon annan sysselsättning. 

Vidare menar jag att lycksaligheten alltid är förenad med lust; av alla verksamheter i dygd är emellertid förnuftets speciella verksamhet, verksamheten i vishet, utom allt tvivel den njutningsrikaste. De njutningar som strävan efter vishet ger, överträffar i varje fall andra njutningar i renhet och beständighet; man kan därav med rätta sluta sig till att ägandet av vishet skall vara ännu ljuvligare än sökandet därefter. Och den självtillräcklighet, vi har talat om, är mest utmärkande för åskådningen. 

Naturligtvis kan varken den vise eller den rättrådige eller någon annan undvara livets nödtorft. Men utom livets uppehälle och nödtorft behöver den rättrådige ett samhälle, där han kan öva rättrådighet mot sina medborgare och tillsammans med dem; också den måttfulle, den tappre och alla andra dygders företrädare kunna endast utöva sina dygder i   samvaron med andra människor. Den vise däremot kan även ensam vara i skådande, och ju längre han hunnit i vishet, desto större förmåga har han härtill. Måhända blir hans förmåga än större, om han har medarbetare, men han är dock av alla den, som mest är sig själv nog. Det ser också ut, som om åskådningen skulle vara den enda verksamhet, som älskas för sin egen skull. Ty den ger inga andra resultat än själva skådandet, medan vi i vårt praktiska handlande alltid utöver själva handlandet få något annat till, det må nu vara mycket eller litet.

Slutligen måste lycksaligheten bestå i ro. All vår oro går ju ut på att vinna ro och vi för krig för att få fred. De praktiska dygdernas verksamhetsfält är "politiken" och kriget; handlingar på dessa områden saknar emellertid allt vad ro heter; i all synnerhet gäller detta om kriget; ingen önskar heller krig eller rustar sig till krig för krigets egen skull; sannerligen skall man tycka den vara en ovanligt blodtörstig människa, som gjorde sig till fiende med sina vänner, bara för att det måtte finnas strid och blodsutgjutelse. Men också i politiken saknas ro, för utom efter rent politiska mål fikar politikern efter makt och ära. Han kan också sträva efter lycksalighet för sig själv och sina medborgare. Men denna lycksalighet blir uppenbarligen något helt annat än politik och eftersträvas också såsom varande något helt annat.

Om man nu inte kan förneka att bland de praktiska dygderna de politiska och krigiska är störst och skönast, så är likväl de handlingar, vari dessa dygder tar sig uttryck, mödofulla och rolösa och blott medel till ett annat ändamål och är därför icke att eftersträva för sin egen skull. 

Förnuftets verksamhet däremot, som ju består i skådande, är förmer än varje annan verksamhet på grund av sitt inre värde; den har intet annat mål än sig själv, den har sin speciella lust, varigenom ju verksamheten stegras i intensitet, ja, självtillräcklighet, ständig ro och varaktighet, i den mån sådant är möjligt på jorden, och alla andra attribut på högsta salighet finner vi i förnuftets verksamhet. Här ligger alltså människans fullkomliga lycksalighet, förutsatt att den varar ett även med hänsyn till längden fullkomligt liv igenom. För i lycksaligheten får det ej finnas något ofullkomligt.

Men ett sådant liv är kanske för högt för en människa. För inte i den mån hon är människa kommer hon att leva på detta sätt, utan i den mån det finns något gudomligt i henne. Lika mycket som detta gudomliga står över vår sammansatta natur, lika mycket står dess verksamhet över all annan dygdig verksamhet. Om alltså förnuftet är gudomligt i jämförelse med vår mänskliga natur, är också ett liv efter detta förnuft gudomligt i jämförelse med det mänskliga livet. 

Man förmanar oss att "till mänskor födda när mänskors tankar" och "dödliga minnas vår dödlighet". Men den förmaningen ska vi inte fästa oss vid utan, såvitt det är oss möjligt, göra oss odödliga och med all makt söka leva i enlighet med det bästa inom oss. För är detta än ringa till sitt. omfång, så är det dock i kraft och värde allt annat vida överlägset. Man kan rentav påstå, att det är människans egentliga väsen, emedan det är den härskande och bättre delen av henne. 

Det vore nu meningslöst att önska sig något annat liv än sitt eget. Vi ha förut sagt, att vad som är speciellt utmärkande för en varelse, också av naturen är bäst och angenämast för vederbörande; detta kan vi tillämpa även nu. Bäst och angenämast för en människa blir således ett liv i enlighet med det rena förnuftet, eftersom detta mer än någonting annat är människans väsen. Ett sådant liv ger även den högsta möjliga lycksalighet.