Immanuel Kant (1724-1804) är giganten i 1700-talets filosofi och kan också anses vara det i filosofin som helhet. Trots detta var hans liv s[ gott som händelselöst. Han föddes i Königsberg i Preussen, där hans far var sadelmakare. Efter vad som motsvarar en gymnasieutbildning blev han till slut lärare vid universitetet i Königsberg. Efter en tid som privatdocent, d[ han var mycket fattig, blev han professor i logik och metafysik vid universitetet, en tjänst som han uppehöll till tre år före sin död. Han förblev ungkarl, trots att han sägs ha gillat sällskap särskilt av vackra och bildade damer. Han hade rykte om sig att vara en levande föreläsare, även om ingen skulle kunnat gissa detta från hans publicerade arbeten, som är torra och svåra, både till stil och innehåll. Han tog dagliga promenader med sådan regelbundenhet att folk kunde ställa klockan efter dem. Under hela sitt liv begav han sig knappast någonsin utanför Königsberg. Det är svårt att veta vad moralen av detta är, men det medges allmänt att Kants storhet som filosof överskuggar allt annat.

Kant inledde sin bana med ett antal mindre arbeten, som har blivit 
kända som hans förkritiska skrifter. Sedan, efter en tid av tystnad 
publicerade han 1781 sin Kritik der reinen Vernunfi, som också 1747 kom ut i en andra upplaga med väsentliga förändringar. Kritik der reinen Vernunft var i själva verket den första av tre 'kritiker', av vilka den andra var Kritik der praktischen Vernunft (1788), som handlar om etik. Redan 1785 hade han publicerat Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ett mycket kortare arbete, som har fått mycket mer uppmärksamhet än den andra 'kritiken'. Den tredje 'kritiken' -Kritik der Urteilskraft - publicerades 1790 och handlade till stor del om estetik, men även om teleologi. 

År 1783 hade han också skrivit Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metapltysik; den publicerades mellan de båda 
upplagorna av den första 'kritiken' med avsikten att göra hans åsikter 
mer tillgängliga. Kant skrev också om bl.a. religion, politik och vad som då kallades antropologi - den tidens empiriska psykologi.

Transcental idealism

Titeln på den första'kritiken' avslöjar på sätt och vis dess syfte. Som 
nämnts i ett tidigare kapitel sade Kant att det var Hume som väckte 
honom ur hans dogmatiska slummer. Man vet inte hur mycket av 
Hume han hade läst, men det var tillräckligt för att han skulle känna 
tvivel på sin tids etablerade filosofi, som genom Christian Wolffs in-
flytande var allmänt leibniziansk. Det väckte hans intresse för frågan 
'Hur är är metafysik möjlig?', och det svar som den första'kritiken' ger att om spekulativ metafysik försöker gå utanför de gränser som 
det mänskliga förståndets natur ställer upp, så är den inte möjlig, 
utan slutar bara i motsägelser eller liknande inkonsekvenser. Varje 
framtida metafysik måste därför begränsa sig till vad som ligger inom 
inom den mänskliga förståelsens gränser. Kants egen 'kritiska filosofi' visar vilken form en sådan metafysik måste ha, om den alls ska finnas. 

Den vikt han lägger vid förståndets gränser är ett arv från Hume och de andra brittiska empiristerna och Kant övertar även en stor del av sin kunskapsteoretiska terminologi från dem. Hans egen kunskapsteori är emellertid inte empiristisk, utan försöker driva in en kil mellan den empirism och den rationalism som föregick honom. Det framgår klart av öppningsorden till inledningen till Kritik der reinen Vernunft : "Att all vår kunskap börjar med erfarenheten, 
därom råder alls inget tvivel [...] Men även om all vår kunskap börjar med erfarenheten, så uppstår den inte därför ur erfarenheten".

Det är inte säkert att någon av de empirister vi redan diskuterat 
någonsin sagt att all kunskap uppstår ur erfarenheten, även om de 
faktiskt sagt att alla ideer kan härledas från erfarenheten. Kant godtog inte ens detta; liksom rationalister som Leibniz ansåg han att vissa av våra idéer är a priori, oberoende av erfarenheten, i den meningen att deras innehåll inte helt kan härledas från det som är givet genom erfarenheten. Icke desto mindre klargör Kants öppningsord hans inställning till kunskapen. Erfarenhet är ett nödvändigt villkor för att kunskap ska vara möjlig, men inte ett tillräckligt. Å andra sidan behöver vår förmåga till förståelse, med vars hjälp vi fäller omdömen om världen genom att inordna upplevelser under begrepp, hjälp från förmågan till sinnesuppfattning för att frambringa dessa upplevelser. Kants uttalde mål är att undergräva anspråken på att det skulle finnas en förmåga hos det rena förnuftet att komma fram till sanningar om världen eller verkligheten som är oberoende av erfarenheten, det vill sägaatt visa att erfarenheten är ett nödvändigt villkor för att kunskap ska vara möjlig. Men när vi fäller omdömen om världen så är förstådnet icke destom indre beroende av sisa formella grerepp eller kategorier som är a priori - det vii säga erfarneheten räcker inte - och däessa formella begrepp utgör källan till de pricniper som måste följas när man inordnar erfarenheter under begrepp för att omdömena ska bli objektiva.

Detta är det nakna skelettet i Kants tänkande, men det är troligen
ganska meningslöst utan åtminstone en del av köttet. Trots detta bör
de båda extrema ståndpunkter som Kant bekämpar framstå klart:
att alla begrepp och all kunskap kommer från erfarenheten; samt att 
inte bara vissa begrepp utan också viss kunskap kan vara helt 
oberoende av erfarenheten. (Det skulle vara orealistiskt att som extrem i det andra fallet ta åsikten att alla begrepp och all kunskap är oberoende av erfarenheten; ingen kan rimligen anse det.) Hans egen kunskapsteoretiska inställning innebär att han accepterar den empiristiska läran att vi får information genom intryck. Kant kallar dessa intryck för föreställningar eller sinnliga åskådningar. 

Innehållet i en föreställning utgör dess 'materia', men alla föreställningar har även en rumslig och tidslig form. Dessa är a priori i den meningen att rumsligheten och tidsligheten hos en föreställning inte, så att säga är uppbyggda av andra intryck, som då, enligt vad Hume visat, måste vara utan utsträckning eller punktformiga. I stället förutsätts rum och tid när man har en föreställning. Men även om sådana föreställningar har ett innehåll, så utgör de inte kunskap förrän de i ett omdöme har inordnats under begrepp. Det är omdömet som är grundläggande i kunskapsteorin. 

I en berömd anmärkning säger Kant: "Tankar utan innehåll är tomma, åskådningar utan begrepp är blinda". Empiristerna hade knappast sagt något om omdömen, och man får inte underderskatta betydelsen av att Kant lägger sådan vikt vid dem.

Icke desto mindre påverkas resten av Kants filosofi av att han 
accepterar stora delar av empirismens kunskapsteori, särskilt tesen 
om föreställningar. Ty om sinnena bara ger oss föreställningar, 
har vi i bästa fall bara indirekt tillgång till den så kallade yttervärlden. 
Denna åsikt innebär ett slags idealism. Kants åsikt är att vi måste anta att föreställningarna på något sätt beror på vad han kallar ting i sig, men om dessa kan vi inte ha någon kunskap. 

Det finns i själva verket ställen i hans skrifter där han talar om begreppet 'ting i sig' som ett gränsbegrepp, som vi måste anta för fullständighetens skull, men vars innehåll är helt och hållet negativt. Därför är Kants ståndpunkt varken berkeleyansk idealism, som han kritiserar i den del av Kritik der Reinen Vernunft som heter "Vederläggning av idealismen", eller direkt realism. Kant kallar sin ståndpunkt 'transcendental idealism'.

Ordet 'transcendental' måste skiljas från 'transcendent'. Att anse 
att det finns kunskap som är transcendent skulle vara att anse att 
enskapen kan gå utanför erfarenhetens gränser, och det anser Kant 
löjligt. Kunskap är transcendental om den "inte så mycket avser 
kemål, utan den typ av kunskap vi kan ha om föremål, såvitt denna 
la vara möjlig a priori". Att säga att idealism är transcendental är 
ltså att säga, i Kants egna ord, att "fenomenen i alla sammanhang 
era ska betraktas som föreställningar och inte ting i sig, och att tid 
th rum därför bara är sinnliga former för vår åskådning, och varken 
estämningar givna som existerande i sig själva eller villkor för före-
131 betraktade som ting i sig". (Kant utelämnade detta stycke i den 
edra upplagan av Kritik der reinen Vernunft.)

Problemet är hur man ska tolka detta så att det blir något annat 
än berkeleyansk, empirisk idealism. Kant säger att transcendental 
idealism är förenlig med empirisk realism. Den senare åsikten innebar att det i erfarenheten finns en skillnad mellan ting som materiella 
föremå1 och tid och rum å ena sidan och rent mentala ting, som 
sinnesintryck, bilder och drömmar å den andra. Från den empiriska 
realismens synpunkt är de förra tingen verkliga, medan de mentala 
inte är det. Men från den synpunkt som utgörs av villkoren för möj-
p erfarenheter är de ting som förefaller verkliga -'fenomenen' i 
btet ovan -idealiseringar; de är, så att säga, produkter av mänskligt 
ledvetande och mänsklig sinnesuppfattning, i motsats till tingen i 
F Vår vanliga distinktion mellan tingen som de ter sig ('fenomenen' 
Larits terminologi) och verkligheten måste göras helt inom före-
Ylningarnas ram.

Kant betonar den transcendentala idealismen och dess förenlighet
med empirisk realism särskilt i förbindelse med tid och rum, som 
han betraktar som erfarenhetens a priori-former. Från erfarenhet-
Is synpunkt är rum och tid verkliga, inte bara fenomen; icke desto 
iidre utgör de a priori-former för erfarenheten eller sinnesåskåd-
egen och gäller inte tingen i sig. I förordet till den andra upplagan 
av Kritik der reinen Vernunft jämför Kant sitt synsätt med Kopernikus' omvändning av ägare uppfattningar om förhållandet mellan observatörer på jorden och himlakropparna. Hans egen så kallade 'kopernikanska revolution' innebär att man ska uppfatta föremålen som om de anpassade sig till vår 'åskådningsförmåga' snarare än att uppfatta åskådningen som om den anpassade sig till föremålen. I så fall är föremålen inget annat än vad våra sinnesåskådningar föreställer för oss; de är föreställningar, på de villkor som rummets och tidens former bestämmer.

Transcendental idealism förutsätter därför en skillnad mellan det 
som Kant kallar fenomen (det som ter sig) respektive noumenon (det som uppfattas genom förnuftet, noumena i plural). Föremål som de 
uppträder i erfarenheten är fenomen. Såvitt vår erfarenhet angår är 
noumena, som föremål, blotta möjligheter, ty om de vore verkliga 
möjligheter för oss skulle det finnas åskådningar av dem. Några 
sådana finns inte vad oss anbelangar, och därför måste begreppet nomenon uppfattas negativt, inte positivt. Icke desto mindre exister 
fenomenen på grund av tingen i sig, och dessa är noumena. Den fråga som då uppstår är vilka villkor fenomenen måste uppfylla för att vara objektiva, i motsats till enbart subjektiva. Den frågan upptar större delen av den del av Kritik der reinen Vernunft som kallas 'Analytiken'; där framläggs teorin om omdömet och dess förutsättningar och även en teori om det jag eller subjekt som fäller sådana omdömen. 

För att uttryckas i objektivt omdöme måste en erfarenhet vara så organiserad att den handlar om ett objekt och tillhör ett subjekt. Dessa båda villkor är båda sidorna, den objektiva och den subjektiva, av vad Kant kallar uppfattningens transcendentala enhet. Men precis som vi inte kan komma åt de noumena som ligger bakom fenomenen, så kan vi inte komma åt något noumenalt jag, ett verkligt jag, för vilket fenomen är företeelser. 

Trots detta anser Kant, som vi ska se senare, att moraliskt tänkande, och särskilt överväganden om mänsklig frihet, kräver ett sådant noumenalt jag. Men det förblir något som det inte kan finnas erfarenhet av. Det enda jag som kan erfaras är det empiriska jaget, som helt enkelt utgörs av de introspektiva, mentala egenskaper 
som var och en kan vara medveten om.
 

Det syntetiska a priori

I inledningen till Kritik der reinen Vernunft presenteras en del terminologi, särskilt distinktionerna mellan å ena sidan omdömen a priori och a posteri och och å andra sidan syntetiska och analytiska omdömen, samt sambandet mellan dessa båda. 

Jag har redan talat om Kants uppfattning om apriori som något som är oberoende av all erfarenhet. Begreppen apriori och a posteriori är kunskapsteoretiska begrepp. Ett omdöme är a priori om man kan veta dess sanning utan hänvisning till erfarenheten; det är a posteriori om man inte kan det. Ordet 'kan' är viktigt i denna förklaring, liksom det faktum att a posteriori är definierat negativt som frånvaron av det villkor som bestämmer vad som är a priori. 

Dessutom gäller att även om 'a priori' betyder att verifikationen av ett omdöme inte kräver någon direkt hänvisning till erfarenheten, så måste den som vet dess sanning ha erfarenhet i allmänhet, vilket öppningsorden till inledningen (som citerats ovan) gör klart. Kant fortsätter med att hävda att nödvändighet och universalitet är "säkra kännetecken på a priori kunskap", så att ett omdöme är a priori om (och kanske endast om) det är universellt och nödvändigt. Det är inte självklart att Kant har rätt i detta.

De distinktioner som diskuterats hittills har en historia i tidigare 
tänkande som går tillbaka till Aristoteles, och i det avseendet förfinar 
Kant bara ideer som han ärvt från andra. Distinktionen mellan 
syntetiskt och analytiskt är emellertid helt hans egen, även om Leibniz och Hume gjorde besläktade distinktioner. Kant säger att ett omdöme är analytiskt när predikatets begrepp är innehållet i subjektets, fastän dolt; om predikatet ligger utanför subjektets begrepp är omdömet syntetiskt. Den senare typen av omdöme är expansivt genom det lägger något nytt till subjektets begrepp, medan ett analytiskt omdöme är explikativt genom att prediktionen så att säga bara utvecklar vad som redan är tänkt i subjektet. Som exempel på analytiska och syntetiska omdömen ger Kant "Alla kroppar är utsträckta" respektive "Alla kroppar har tyngd". I ett annat sammanhang lägger till att ett analytiskt omdöme är sådant att det innebär en självmotsägelse att förneka det (liksom Leibniz' 'förnuftssanningar'), vilket inte gäller för syntetiska omdömen. Det finns svårigheter med Kants formella definitioner av det analytiska och det syntetiska som senare filosofer ägnat sig mycket åt. Men de flesta har emellertid respekterat andan i Kants distinktion, om än inte dess bokstav.

Kant ser också ett samband mellan denna distinktion och distinktionen mellan a priori och a posteriori. Analytiska omdömen är alltid a prori - vilket verkar rimligt. Men syntetiska omdömen kan vara antingen a priori eller a posteriori. Empirister har utan svårigheter accepterat tanken på syntetiska omdömen eller propositioner a posteriori, eftersom det inte ligger något konstigt i idén att erfarenheten ge kunskap om nya saker. Men de har däremot stegrat sig inför tanken att det skulle finnas syntetiska omdömen, vars sanning kan vetas utan hänvisning till erfarenheten. 

Kants centrala problem är därför hur syntetisk kunskap a priori är möjlig. Han menar att spekulativ metafysik gör anspråk på syntetisk kunskap a priori, fastän den i själva verket inte alls innehåller någon sådan. Icke desto mindre finns det syntetiska sanningar a priori, nämligen i matematiken och i principerna för förutsättningarna för objektiv erfarenhet (som till exempel principen att varje händelse har en orsak). Vart och ett av dessa påståenden har varit föremål för många meningsskiljaktigheter. Det har i allmänhet inte förnekats att matematiken ger a priori-kunskap, men empirister har hävdat att dess propositioner är analytiska. Det har ifrågasatts om påståenden som 'Varje händelse har en orsak' ens är sanna, och - om de skulle vara sanna - om de inte är a posteriori snarare än a priori.
 

'Estetiken' och åskådningsformerna

Den första delen av huvudtexten i Kritik der Reinen Vernunft har rubriken 'Transcendental estetik'. Kant använder ordet 'estetik' för att visa att han talar om sinnesförmågan och dess former. Avsnittet ägnas huvudsakligen åt rummet och tiden, som Kant betraktar som sinnesförmågans a priori-former. 

Rummet är formen för yttre sinnen (erfarenheten om 
föremålen utanför oss), medan tiden är formen för både yttre och 
inre sinnen (eftersom våra inre erfarenheter, likaväl som erfaren-
heter av yttre objekt, involverar tid). Både rum och tid ges såväl metafysiska som transcendentala framställningar. De senare gäller den roll som rum och tid spelar som nödvändiga villkor för att matematisk kunskap ska vara möjlig. Jag kommer till de metafysiska framställningarna senare.

Kant hävdar att geometrin förutsätter en åskådning av rummet 
och aritmetiken en åskådning av tiden. Oavsett vad som kan sägas 
till fördel för det förra påståendet, så har det senare nästan enhälligt 
förnekats. Talserien innehåller en följd av objekt, men det är inte et 
tidsföljd. Att säga att aritmetiken förutsätter en åskådning innebär ! 
andra sidan att den inte bara handlar om relationer mellan begrep' 
och att det finns någonting hos den som gör att den kan tillämpas på 
världen. 

Om Kant hade sagt att aritmetiken beror på en åskådning av mångfald, genom vilken tal och räknande får tillämpning på samlingar av föremål, så hade han kanske fått mer medhåll. Liknande
övererväganden gäller geometrin och åskådningen av rummet. Man 
kan betrakta geometrin som en metrisk utveckling av ett visst rums-
begrepp, men om den ska ha tillämpning på världen, så krävs det 
mer än bara ett begrepp om rummet - det krävs skäl att tro att 
begreppet har en tillämpning. I Kants språkbruk får man detta genom åskådning, en uppfattning av världens rumsliga karaktär.

Kant har ofta kritiserats för sin uppfattning av geometrin. Det sägs 
han alltför lättvindigt antog att den euklidiska geometrin är den 
da som gäller för rummet och att den senare utvecklingen av icke-
euklidiska geometrier har visat att han hade fel. Man kan dock säga 
detta är att skjuta bredvid målet. Det är väsentligt för Kants framställning att geometrin innefattar en viss begreppslig struktur och en åskådning. Han kunde rimligtvis ha hävdat att vår åskådning av rummet är sådan att den euklidiska geometrin är den som har den mest uppenbara tillämpningen på föremålen i vår erfarenhet. 

Ingenting utesluter möjligheten att andra geometrier kan passa bättre till ting utanför vår omedelbara erfarenhet eller till och med för ting som uppfattas av varelser med annan sinnesförmåga. (Einsteins stöd för icke-euklidisk geometri i den allmänna relativitetsteorin innebar 
att en sådan geometri bara var tillämplig i kosmisk skala.) I själva 
verket innebär påståendet att en a priori åskådning av rummet är ett 
dvändigt villkor för geometrins möjlighet ingenting om vilket slags 
ometri det gäller. Man måste också komma ihåg att Kant ibland 
inte bara säger att det finns en a priori åskådning av rummet och 
tiden, utan också att de utgör en a priori åskådning. Detta ingår i den transcendentala idealismen, som innebär att föremål måste konstrueras som erfarenheter eller åskådningar. Kants grundläggande poäng är att rum och tid i någon mening själva är föremål.

Denna poäng diskuteras i detalj i den metafysiska framställningen 
av rum och tid. Under den rubriken tar Kant upp fyra teser, även 
om han i framställningen av tiden olyckligtvis tar upp en femte som 
inte hör dit. 

De fyra teserna är: 
(a) Rummets begrepp är inte empiriskt, utan ett  priori-begrepp som förutsätts i all yttre erfarenhet, åtminstone är detta vad han tycks mena, även om det han faktiskt 
säger är att rummet inte är ett empiriskt begrepp. Tesen om tiden 
ler samma sak, utom att man inte behöver göra någon begränsning 
'vttre' erfarenhet, eftersom all erfarenhet förutsätter tid. På denna 
mkt förefaller Kant ha rätt; det är omöjligt att abstrahera ett be-
epp om rummet ur enskilda erfarenheter så som Locke menade; 
r man har ett begrepp om ett utsträckt föremål förutsätts redanatt man har ett begrepp om rummet. 
(b) Rummet är en nödvändig a priori föreställning som ligger bakom alla yttre åskådningar, så att vi kan tänka oss rummet i frånvaro av föremål, men vi kan inte föreställa oss rummet själv som frånvarande. Läget beträffande tiden är detsamma som i (a). Bortsett från detaljen att rummet är en föreställning, kan man nog säga att Kant har rätt här också, även om alla kommentatorer ingalunda har ansett så. 
(c) Rummet och tiden är åskådningar, inte begrepp - en poäng som redan nämnts; de är inte bara sätt på vilka man tänker om världen, de är sätt på vilka världen är. Kant lägger till som en följdsats, som dock har bestridits, att rum och tid i grunden är ett. 
(d) Rum och tid uppfattas som oändliga givna storheter. Avstånd i rum och tid är inte bara potentiellt utsträckbara i oändlighet, så att man kan tänka sig dem som möjligheter att fortsätta i en viss riktning, utan de uppfattas som något som är en del av ett färdigt oändligt helt. På denna punkt är Kants åsikter än en gång föremål för meningsskiljaktigheter.

'Estetiken' framställer därför ett erfarenhetsbegrepp som är så-
dant att varje erfarenhet har ett innehåll genom att den handlar om 
något, men dessutom också en nödvändig rumslig och/eller tidslig 
form. I strikt mening utgör detta emellertid inte kunskap. För att få 
kunskap behöver vi omdömen, och erfarenheter och åskådningar 
måste inordnas under begrepp. Men problemet är att omdömen inte 
bara används i objektiva erfarenheter, utan lika mycket i inbillning 
och fantasi. Därför är nästa fråga vilka villkor som måste uppfyllas 
för att ett erfarenhetsomdöme ska vara objektivt, varvid 'objektivt", 
inte betyder sant, utan sådant att det är meningsfullt att tillskriva  
sanning. Att besvara den frågan är uppgiften för 'Analytiken'.
 

'Analytiken' och härledningen av kategorierna.

Argumentationen i denna del av Kritik der Reinen Vernunft är oerhört komplicerad. Första delen består av det som Kant kallar härledningen av kategorierna.

Med 'härledning' menar han något i stil med 'rättfärdigande', och 
med en 'kategori' menar han ett allmänt och formellt begrepp som 
gäller det sätt på vilket erfarenheter kan förenas i ett omdöme. En 
härledning av kategorierna är därför ett argument som ska rättfärdiga påståendet om deras nödvändighet. Målet är att visa vilka fomella 
a priori-begrepp som måste förutsättas för att omdömen om 
objektiva erfarenheter ska vara möjliga och varför det är nödvändigt att förutsätta dem. När detta är klart hävdar Kant att det dessutom 
behövs något annat för att koppla ihop denna rent formella förståelse med erfarenheten - något han kallar ett 'schema'. 

Ur allt detta framkommer en uppsättning a priori-principer, som, hävdar han, förutsätts i alla objektiva omdömen om erfarenheten - principer som att varje händelse har en orsak. Uppräkningen av dessa principer fullbordar argumentationen i denna del av Kritik der Reinen Vernunft. Jag kan inte göra mer än antyda dess detaljer.

'Härledningen av kategorierna' har två delar eller aspekter: en 
anscendental härledning och en metafysisk härledning. Den förra 
a visa behovet av sådana kategorier i allmänhet som villkor för att 
objektiv erfarenhet ska vara möjlig; det andra ska visa vilka de fak-
ska kategorierna är. I den första upplagan av Kritik der Reinen Vernunft börjar Kant med  det som brukar kallas 'den trefaldiga syntesen' som första del av den  transcendentala härledningen. Som ett villkor för objektiva omdömen och erfarenheter måste 'erfarenhetens mångfald' föras samman  och enas genom tre synteser.

Först kommer syntesen av uppfattningar i åskådningen: mångfalden av erfarenheter måste särskiljas och sammanföras till en enhet 
om den ska uppfattas som en samlad mängd. Vi måste alltså uppfatta en uppsättning erfarenheter som sammanhörande. Sedan kommer syntesen genom reproduktioner i inbillningsförmågan. När vi uppfattar en samling erfarenheter som en samlad mängd och därmed 
medger möjligheten av att de är erfarenheter av samma föremål, så 
måste vi i medvetandet hålla kvar sådana erfarenheter som har förekommit tidigare medan vi inriktar oss på dem som kommer senare.  Kant ser detta som en funktion av inbillningsförmågan, fast de båda  i första synteserna i själva verket är oskiljbara. Sist kommer den syntes som består i igenkänning genom ett begrepp. Flödet måste ges verklig enhetlighet som en erfarenhet av ett enda ting; ett begrepp ger en sådan princip för enhetlighet. Processen som helhet, den trefaldiga syntesen, utgör den transcendentala uppfattningen -den form av medvetenhet som är ett nödvändigt villkor för objektiv erfarenhet. 

Syntesen måste emellertid ske enligt någon bestämd regel, som anger  hur den ska genomföras på rätt sätt så att resultatet blir ett enda föremål för ett enda medvetande. Sådana regler har sin grund i allmänna  formella begrepp för principen om omdömets enhet, och dessa begrepp är kategorierna.

Andra upplagans version av 'härledningen' av kategorierna lägger nog större vikt vid uppfattningens natur. Det som Kant nu kallar
för uppfattningens syntetiska eller transcendentala enhet sägs ha två 
sidor - en subjektiv och en objektiv. På ett berömt ställe säger Kant 
att "det måste vara möjligt för jag tänker att' att åtfölja alla mina 
föreställningar". För att föreställningar ska kunna vara delar av
omdömen måste de kunna vara tankeobjekt för det subjekt som har föreställningarna, eftersom alla mina föreställningar nödvändigtvis år 
mina.

Hume hade ansett att det var möjligt att det fanns intryck eller 
idéer med osäkert innehavarskap, eftersom, givet vad intryck ideer är (nämligen kvasi-substantiella storheter), så är det en villkorlig 
fråga till vilket knippe de hör. Vad Kant i själva verket säger är att 
ett sådant antagande är absurt. Erfarenheter och andra föremål för 
medvetandet kan, rent logiskt, inte vara utan innehavare; alla delar 
av mitt medvetande är nödvändigtvis mina.

Tesen om medvetandets objektiva enhet säger på motsvarande 
sätt att det inte kan vara en villkorlig fråga till vilket knippe ett intryck  (betraktat som objekt) ska anses höra. Kant säger att uppfattningarnas transcendentala enhet "är den enhet genom vilken all den mångfald  som är given i en åskådning förenas i begreppet om ett objekt".

Följden av Kants åsikter är att dessa båda sidor av uppfattningens enhet växelverkar med varandra. Medvetande om något såsom objekt irnplicerar självmedvetande och vice versa. Detta är ett viktigt resultat  i sig själv och tillräckligt som invändning mot ett humeskt tänkande,enligt vilket både jagbegreppet och föremålsbegreppet är alster av inbillningsförmågan - begrepp, vars tillämpning kan sakna berättigande  Man kan uppfatta Kant som att han svarar att inbillningsförmågans verksamhet innebär att den fäller omdömen, men att villkoren för att sådana ska vara möjliga förutsätter det som diskuteras. Det är nödvändigt att föreställningens mångfald förenas , på dessa båda sätt, det subjektiva och det objektiva.

En annan fråga som diskuterats av kommentatorer är om Kant vill hävda mer än det att  att själva tanken på något som subjektivt eller blott idealt inte bara förutsätter tanken på ett objekt, utan den verkliga existensen av ett objekt. Någonting i stil med detta påstås i ett senare avsnitt av Kritik der Reinen Vernunft som heter "Vederläggning av idealismen", men det är inte självklart 
att det verkligen påstås i den transcendentala härledningen.

Icke desto mindre blir resultatet detsamma som i första upplagans 
version av argumentet. Syntesen förutsätter regler och de måste
motsvaras av formella begrepp. Men i den andra upplagan betonar 
han starkare att dessa formella begrepp eller kategorier bara har
tillämpning på erfarenheten och att detta följer ur härledningsargumentet.

Vi har emellertid ännu inte fått veta vilka dessa kategorier är. Det är 
en metafysiska härledningens uppgift att tala om detta. Men olyck-
ligtvis har Kants slutsatser på denna punkt nästan undantagslöst till-
bakavisats, trots enstaka tappra försök att rädda dem. Kant utnyttjar en tablå över omdömen som härstammar från den traditionella formella logiken, enligt vilken omdömen indelas i universella, partikulära och singulära (enligt vad som kallas deras kvantitet), jakande,  nekande och oändliga (deras kvalitet), kategoriska, hypotetiska och disjunktiva (relation), samt problematiska, assertoriska och apodiktiska (modalitet). Ur denna härleder Kant en tablå över kategorier  med samma rubriker: enhet, mångfald och totalitet; realitet, negation och limitation; substans och accidens, orsak och verkan, samt  gemenskap (eller växelverkan); möjlighet/omöjlighet, varande/icke-varande och nödvändighet/tillfällighet.

Det vore meningslöst att gå närmare in på detta, eftersom hela 
grunden för argumentet är felaktig. Vad Kant vill ha är en uppsätt-
ing begrepp som kan fungera som källa till reglerna för hur erfaren-
heten syntetiseras i ett omdöme om detta omdöme ska vara objektivt.  Men om den traditionella logikens anspråk på att ge en systematisk framställning av omdömets former som omdöme hade varit berättigat, så skulle det inte haft något att göra med vad Kant försöker  åstadkomma. Logikens anspråk på att utgöra en nyckel till en systematisk teori om kategorier är alltså ogrundat, och om det finns några  argument för specifika kategorier får de bedömas vart och ett för sig. 

Därför brukar de som redogör för Kants teori här hoppa till ett av-
snitt som kallas "Analogierna", där Kant diskuterar sådana frågor 
som kausalitet och liknande. Det bör emellertid noteras att kategorierna, om de härleds enbart än överväganden om omdömen, borde vara helt formella. Den idén  kan rimligtvis kan härledas från uppfattningen av ett omdöme som hypotetiskt är till exempel iden om att en sak beror på en annan: om  p så q. Relationen mellan p och q är relationen mellan grund och följd.  Kausaliteten är en mycket mer specifik relation än så, eftersom den  är ett beroende av ett speciellt slag.

För att förklara steget från den rent formella kategorin till dess 
specifika fall, inför Kant begreppet schema. Schemat är en funktion 
inbillningsförmågan som inbegriper tiden på olika sätt. Det är 
kanske ingen lättbegriplig tanke, men Kant insisterar på att nödvän-
heten att ha ett schema för ett begrepp är något mycket allmänt, 
att förståndets schematiserande "är en konst som göms i den mänskliga själens djup". Beträffande empiriska begrepp inbegriper 
det användandet av en bild.

Poängen är denna: man kan, för att använda Kants eget exempel, 
ha ett begrepp om en hund i den meningen att man kan ge en formell 
redogörelse för vad en hund är - ett djur av ett visst slag med vissa 
egenskaper. Det är logiskt möjligt att man kan veta allt detta, men 
ändå vara helt oförmögen att känna igen några hundar, eftersom 
man är oförmögen att tillämpa denna formella förståelse på erfaren-
heten. Det problem som Kant här för fram är helt reellt. Relationen 
mellan den formella förståelsen och förmågan till igenkännande är 
inte sådan att luckan kan fyllas genom att man anger fler formella 
regler. Vi behöver ett annat slags förståelse, utöver den rent formella, så att den formella förståelsen kan fyllas i med erfarenhetsmässigt innehåll. Det förefaller klart att detta handlar om föreställningsförmågan på något sätt, även om iden om ett schema kanske inte ger en klar bild av hur uppgiften ska lösas.

'Analytiken för principer'

Syftet med den avslutande delen av 'Analytiken' är att rättfärdiga de 
olika principer enligt vilka den objektiva erfarenheten måste
organiseras. Varje princip refererar till en schematiserad kategori, som ett   allmänt begrepp i dess tillämpning på erfarenheten. Enligt uppställningen i den metafysiska härledningen finns det fyra grupper 
sådana principer, som Kant kallar för åskådningens axiom,
perceptionens föregripanden, erfarenhetens analogier respektive postulaten för empiriskt tänkande i allmänhet. Principerna i de båda första grupperna kallar han matematiska, eftersom de rör erfarenhetens  struktur, medan de som tillhör de båda senare kallas dynamiska eftersom de gäller villkoren för möjlig existens.

Axiomen och föregripandena säger att alla åskådningar är utsträckta storheter respektive att "i alla företeelser har den realitet som är föremål för sinnesuppfattning en graderbar storlek". Analogierna har till synes med nödvändiga kopplingar mellan perceptioner att göra, och postulaten har att göra med villkoren för tingens möjlighet, verklighet och nödvändighet, såvitt det gäller erfarenheten.

Det är bara analogierna som har varit föremål för någon betydande diskussion eftersom det  bara är i dem som det finns resonemang om vad som - med Humes uttryckssätt - kan ta oss från en perception till en annan. Med andra ord är det här som anspråken på väsentlig syntetisk a priori-kunskap blir kritiska.

Som Kant säger i sin sammanfattning av analogierna: "De är inget 
annat än principer för att bestämma företeelsernas närvaro i tiden 
efter alla dess tre modus:
1 förhållandet till tiden själv som en storhet (närvarons storhet, dvs. dess varaktighet),
2 förhållandet i tiden som följd (efter varandra) och till slut också i
3 tiden som ett inbegrepp av allt varande (tillsammans)."

Det är den andra analogin som har  tilldragit sig mest uppmärksamhet, eftersom Kant där tycks försöka svara Hume och visa att det är en syntetisk a priori-nödvändighet att  varje händelse har en orsak. Den första analogin ägnas åt att visa att det är nödvändigt med en permanent eller varaktig substans. Kant 
börjar som om han argumenterade för en varaktig substans (det som 
Hume tycktes förneka när han hävdade att det bara fanns knippen 
perceptioner). Snart nog blir det emellertid uppenbart att han i 
verkligheten är ute efter konstansprinciper, som till exempel prin-
pen om materiens bevarande. De substanser för vars varaktighet 
han vill argumentera är ämnen eller former av materia. Hans all-
männa argument är att man bara kan uppleva en tidsföljd när det 
finns något som är permanent. Detta må vara sant, men det är inget 
argument för varaktigheten hos materia eller ämnen, i motsats till varaktigheten hos enskilda substanser, enskilda ting. Det verkar som 
frågor från fysikens filosofi har blandats in här.

Den andra analogin har varit föremål för mycket omfattande kom-
tarer. Kants argument baseras på skillnaden mellan två följder 
erfarenheter, och eftersom exemplen är hypotetiska förefaller det 
om han försöker göra en begreppslig poäng. Han försöker visa 
•om ingår i begreppet hos en uppsättning erfarenheter som är 
Ktiva i motsats till vad som ingår i begreppet hos en uppsättning 
är subjektiva. Exemplen utgörs av de båda följder av erfaren-
r som ingår i (a) iakttagelsen av en båt som far nedför en flod, 
b) iakttagelsen av ett hus. I det första fallet säger han att följden 
är omvändbar, men i det andra fallet kan ordningen variera 
nde vad man betraktar först. Därefter hävdar Kant att oom-
barheten måste betyda att det föreligger en nödvändig överens-
melse med en regel eller lag; och lagbundenhet medför orsak 
verkan. Ett nödvändigt villkor för att det ska vara möjligt att ens 
agelser gäller en objektiv process är därför att processen och 
agelserna lyder lagen om orsak och verkan. Alla händelser som 
iverar föremål för objektiva iakttagelser måste ha en orsak.
Det finns olika åsikter om hur framgångsrikt Kants argument v 
i detta avseende. Om jag har framställt det rätt, måste det vara så, 
vi förutsätts kunna se från exemplet att de typiska egenskaperna hwl 
en objektiv följd av iakttagelser skiljer sig från egenskaperna hos e~ 
subjektiv följd. Den viktigaste frågan är om exemplen räcker för det 
syfte. Följden av iakttagelser när vi ser på huset beror på vad vi väljer 
att titta på först, dvs. på vår vilja. I det avseendet liknar den inte em 
följd av fantasier eller inbillningar i det blå. Schopenhauer påpekade 
att Kant glömde rörelsen hos våra ögon i förhållande till huset; dessa 
borde för honom utgöra ett iakttaget faktum i lika hög grad sots 
båtens rörelser. Schopenhauer anmärkte också att vi skulle kunna 
vända på ordningen av våra iakttagelser av båten om vi bara hade 
tillräckliga krafter att dra båten uppför floden, liksom vi har kraft att 
ändra rörelserna hos våra ögon. Trots detta skulle man kunna hävda 
att det ligger något i Kants argument, även om exemplen inte är till-
räckligt goda; för en objektiv följd av iakttagelser är ordningen inte 
likgiltig, medan den kan vara likgiltig för en subjektiv följd. Dessutom 
måste en objektiv följd lyda en regel om vi ska kunna förstå den; vi 
skulle inte kunna förstå en ren slumpföljd. Men detta är nog ganska 
mycket mindre än vad Kant avser att visa.

Argumentet räcker i vart fall inte för att visa att varje händelse har 
en orsak, utan bara att det måste finnas någon kausal ordning i det 
vi iakttar. Schopenhauer protesterade mot både Hume och Kant i 
detta avseende och sade att Hume ansåg att alla konsekvenser bara 
var sekvenser, medan Kant trodde att alla sekvenser var konsekven-
ser. Detta är naturligtvis bara en slagkraftig fras, men den summerar 
vissa av de frågor som diskuterats. Detaljerna i Kants argument har 
också kritiserats på annat sätt. Kant måste, för att motbevisa Hume, 
visa att kausala slutledningar inte bara är skapelser av inbillningen - 
att det finns goda grunder att göra sådana slutledningar beträffande 
den värld som faller innanför vår erfarenhet. Ett sätt att visa det vore 
att visa att objektiv erfarenhet måste vara sådan att vi kan förstå den, 
och att den måste följa lagar av något slag för att den ska kunna för-
stås. Det är tveksamt om man kan uppnå mer än så genom denna 
typ av argument.

I den tredje analogin säger Kant att alla substanser måste stå i 
något slags inbördes förhållande. Med andra ord binder han ihop 
begreppet substans (nu uppfattat som föremål och inte som ämne) 
med begreppet kausalitet eller lagbundenhet. Schopenhauer skulle 
senare säga att man bara kan hävda kausalitetens nödvändighet i

Kant 247

carttband med substanser. Substansernas varaktighet beror på deras 
imsesidiga förhållanden i enlighet med någon lag. Det ligger nog 
iber i denna sorts överväganden än i det nakna påståendet att varje 
hårtdelse har en orsak, men den tredje analogin har fått mycket min-
dre uppmärksamhet än den andra.

Bortsett från några tankar om förhållandet mellan fenomen och 
moumena, som redan nämnts i samband med den negativa roll som 
tilldelas ting i sig, och bortsett från avsnittet "Vederläggning av idea-
åsmen", där Kant anser sig tillbakavisa berkeleyansk idealism till för-
mån för sin egen transeendentala idealism, så avslutar detta Kants 
positiva diskussion av förståndet. Han har visat, eller hävdar att han 
har visat, vad som ingår i förståndets bearbetning av sinnesuppfatt-
ningarna och vad som nödvändigtvis förutsätts därvid.

'Dialektiken'

Den avdelning av Kritik der reinen Vernunft som kommer sedan är känd som ;Dialektik-
en'. Där vill Kant visa vad som händer när förnuftet försöker gå utan-
för erfarenhetens gränser och göra anspråk på metafysiska sanning-
ar om verkligheten i sig. Förnuftet ger upphov till vad Kant kallar 
'ideer' - rena förnuftsbegrepp. Eftersom vi har förnuft är det natur-
6gt att vi också har sådana ideer. De uppstår när vi försöker tänka i 
termer av en ovillkorlig eller absolut enhet, snarare än den villkorliga 
enhet som gäller för förståndet; den är villkorlig eftersom den är 
relativ till vad som utgör möjlig erfarenhet. Det är ofrånkomligt att 
vi vill tänka på verkligheten på ett ovillkorligt sätt. Alla argument är 
dock villkorliga i den meningen att de beror på premisser, som utgörs 
av de villkor som måste uppfyllas för att man ska kunna hävda slut-
satserna. Men förnuftet vill ofrånkomligen komma fram till premis-
ser som inte i sin tur är villkorade av några ytterligare argument eller 
ytterligare premisser.

Än en gång anser Kant att man kan härleda förnuftets id~er, eller 
de transcendentala ideerna, på ett systematiskt sätt genom att utgå 
från traditionell logik - denna gång frän formerna för syllogistiska 
argument. De kategoriska, hypotetiska och disjunktiva syllogismerna 
är utgångspunkten för en uppdelning av de transcendentala ideerna 
i tre grupper. Dessa ideer är regulativa, ty genom att de utgör en 
ofrånkomlig effekt av förnuftsförmågans sätt att arbeta styr de vårt 
sätt att tänka när vi går utanför de möjliga erfarenheternas område.
Trots detta är dessa sätt att tänka illusioner, och den trefaldiga 
delningen av idöerna motsvarar därför en trefaldig klassifikation 
den spekulativa metafysikens illusioner.

Enligt Kant har spekulativ metafysik typiskt handlat om Gud, 
het och odödlighet. Kants system utgör emellertid ett ramverk in 
vilket sådant metafysiskt tänkande och sådana metafysiska illusion 
kan ordnas. De tre grupperna av transcendentala ideer kan, sä 
han, ordnas så att "den första innehåller det tänkande subjektets ab 
luta (ovillkorliga) enhet, den andra den absoluta enheten hos följden 
villkor för föresiällningen, och den tredje den absoluta enheten hos vill 
för alla tankeobjekt i allmänhet". De handlar om det tänkande subjektet 
(och alltså om den spekulativa psykologins illusioner), om världea~ 
som totaliteten av föreställningar (och alltså om den spekulativa k 
mologins illusioner), och om Gud som "det högsta villkoret för m-ligheten hos allt som kan tänkas (varat hos allt varande)" (och allts! 
om den spekulativa teologins illusioner). När dessa tre grupper av 
ideer tillämpas på detta sätt utanför gränserna för den möjliga och, 
villkorliga erfarenheten, ger de upphov till vissa pseudorationella 
slutledningar, eller dialektiska syllogismer, som i verkligheten utgör 
brister hos förnuftet. Kant kallar dem paralogismer, antinomier res-
pektive det rena förnuftets ideal.

Paralogismerna handlar om försöket att identifiera det subjekt, i 
vilket uppfattningens enhet föreligger, som en substans -dessutom 
som en substans som är enkel, som har identitet över tiden och som 
på något sätt står i relation till föremål i rummet, särskilt subjektets 
egen kropp. Det finns i själva verket fyra paralogismer, som gäller 
jaget som substans, som enkelt, som försett med enhet eller identitet 
över tiden, och som försett med relationer till kroppar i. rummet_ 
Kant säger att hela den rationella psykologin kan summeras i en syl-
logism: "Det som inte kan tänkas annat som än subjekt existerar inte 
som annat än subjekt och är därför substans; en tänkande varelse. 
betraktad enbart som sådan, kan inte tänkas som annat än subjekt: 
därför existerar den också bara som subjekt och är därför substans". 
Han hävdar att en sådan syllogism är falsk eftersom 'tänkas' används 
i olika betydelser i de båda premisserna. I den första premissen gäller 
det vad som kan tänkas i allmänhet, men i den andra vad ett subjekt 
kan tänka om sig själv.

Man skulle även kunna säga att ordet 'subjekt' används på olika 
sätt eftersom det i den första premissen betyder subjekt som motsats 
till predikat, och i den andra det subjekt som tänker. Det är emeller-

Kant 249

inte självklart att Kant uppfattar det så, och i en fotnot säger han 
tanken kan jag bara använda min existens som subjekt i omdömet", 
et tycks säga något om rollen hos jag' i jag tänker'. Oavsett detta 
ar Kant att han visat att det enda legitima begreppet jag' är det 
ingår i det jag tänker' som hör samman med uppfattningens 
et. Vår tendens att identifiera det med en enkel substans, som till 
mpel en själ, är felaktig, om än begripligt. När Thomas Reid kri-
nde Locke beträffande personlig identitet, sade han att jaget är 
enda sanna enkla substansen - en monad. Kant tänkte mer på 
bniz och hans efterföljare än på Reid, men Reids kommentar sam-
fattar ändå den åsikt som Kant var motståndare till. Men det 
tiga är att Kant anser att han kan visa varför vi har en naturlig 
~eIse att tänka på detta sätt, även om det är fel.

Kant framställer den spekulativa kosmologins illusioner genom 
antinomier. En antinomi är ett argument som försöker visa hur 
kan härleda två påståenden som förefaller vara oförenliga med 
ndra från samma premisser; en antinomi kan upplösas antingen 
om att man visar att premisserna, som de oförenliga slutsatserna 
leds från, i sig själva är motsägelsefulla (som i fallet med en 're-
ctio ad contradictionem'), eller genom att man visar att slutsats-
a inte är oförenliga trots allt. Kants må1 är att visa att om förnuftet 
rsöker ägna sig åt den absoluta enheten hos det som ger upphov 
föreställningar, så kommer det ofrånkomligen att skapa sådana 
tsägelser, eftersom det då går utanför villkoren för möjlig erfaren-

Pt bet. Den första antinomin avser att visa att världen för det första har 
början i tiden och är begränsad i rummet och att den för det andra 
e har någon början i tiden och inga gränser i rummet. Den andra 
antinomin vill visa att varje sammansatt substans är sammansatt av 
enkla delar (å la Leibniz), och att det inte finns några enkla ting i 
världen. Den tredje antinomin hävdar för det första att kausalitet en-
Lgt naturlagarna inte är den enda sortens kausalitet som är tillämplig 
pd föreställningar och att det är nödvändigt att förutsätta en annan 
norts kausalitet, nämligen friheten, och för det andra att det inte finns 
eågon frihet och att allting i världen sker enligt naturlagarna. Den 
fprde antinomin, slutligen, argumenterar först för tesen att det i 
världen finns en varelse som är absolut nödvändig som orsak, och 
sedan för antitesen att det inte finns någon sådan absolut nödvändig 
varelse.

Det är omöjligt att här gå igenom argumentationen i antinomi-
erna; den är ytterst komplex och har förorsakat ofantligt omfångs
rika diskussioner bland kommentatorer, inklusive en diskussion om 
huruvida Kants argumentation förutsätter att den kritiska filosofin 
är sann. Det bör emellertid noteras att Kants attityd till antinomierna 
växlar i hans olika arbeten. I Prolegomena kallar han de båda första 
antinomierna matematiska och de båda senare dynamiska. I de båda 
första förutsätts båda slutsatserna våra falska, och han säger att de 
står i ett dialektiskt motsatsförhållande, i motsats till ett analytiskt. 
Det är mycket oklart hur två kontradiktoriska satser båda kan vara 
falska, även om båda ståndpunkterna i de specifika exemplen måste 
förkastas om man accepterar Kants system. Det var detta dialektiska 
motsatsbegrepp som I-Iegel lade beslag på när han utvecklade sin dia-
lektik. Men i det andra paret antinomier är Kants åsikt i stället att 
slutsatserna inte egentligen är oförenliga, och att det falska ligger i 
att framställa det som är förenligt som motsatt.

Den fjärde antinomin upplöser Kant till exempel genom att hävda 
att det inte finns någon motsägelse mellan åsikten att det inte finns 
någon absolut orsak till fenomenen enligt naturlagarna och åsikten 
att tingen i sig trots det utgör en absolut orsak. Den tredje antinomin 
upplöses på ett liknande sätt genom att friheten, trots kausaliteten 
enligt naturlagarna, är en förutsättning för iden om moraliska plikter 
och därmed för det praktiska förnuftet. Om frihet bara är en tran-
scendental ide - det vill säga något vi måste tänka på i relation till oss 
själva - så skulle Kant därigenom naturligtvis bara säga att det prak-
tiska förnuftet förutsätter att vi tänker på oss själva som fria; det skulle 
inte nödvändigtvis innebära en tes om att friheten vore verklig. Men 
vissa saker som Kant säger antyder emellertid en starkare tes. Mora-
liskt tänkande och moralisk erfarenhet ger oss tillgång till oss själva 
som ting i sig, med en frihet som är transcendental -handlande agen-
ter som inte i strikt mening är kausala. Vi återkommer till denna 
antydan.

När Kant diskuterar den spekulativa teologins illusioner betraktar 
han de traditionella argumenten för Guds existens som argument 
för existensen av vad han kallar en 'ens realissimum' (det mest verk-
liga tinget). Kant finner många fel i de traditionella argumenten, 
men en central poäng som han framhåller är, att även om det kos-
mologiska argumentet (det argument som utgår från att världen är 
villkorlig) vore riktigt, så visar det i vart fall inte mer än existensen 
av en absolut nödvändig varelse (en sådan som åberopas i den fjärde 
antinomin). På samma sätt skulle det fysiko-teologiska argumentet 
(det argument som utgår från att världen förefaller planlagd - ett

argument som Kant visar sympati för) bara visa att det existerar en 
skapare. Inget av dem skulle visa att Gud eller en 'ens realissimum' 
existerar. Därför hävdar Kant att om dessa argument ska fylla sina 
syften, så måste de förutsätta det ontologiska argumentet för Guds 
existens (och Kant tycks tro att dessa tre argument är de enda som 
finns).

Kants diskussion av det ontologiska argumentet är berömd. Han 
uppfattar argumentet som påståendet att själva begreppet Gud, så-
som begreppet om en perfekt varelse, medför hans existens; annars 
vore han inte perfekt. Kants kritik sammanfattas i påståendet att exi-
stens inte är ett predikat. Alla existenspåståenden är syntetiska, inte 
analytiska. När vi påstår att något existerar går vi alltid bortom detta 
tings begrepp, och i ett berömt exempel säger Kant att när vi talar 
om hundra verkliga eller existerande daler, så lägger vi inte till något 
till de hundra dalerna. "De hundra uppfattade dalerna ökar inte 
själva på minsta sätt genom att på så vis få existens utanför mitt be-
grepp." Det har ifrågasatts om Kant har rätt när han säger att existens 
aldrig uppfattas som ett predikat, men oavsett detta förblir det ändå 
sant att det är omöjligt att från tanken på någonting härleda dess 
existens. Kants diskussion av det ontologiska argumentet har blivit 
något av en klassiker, men fortfarande pågår försök att återuppliva 
argumentet.

Man bör emellertid lägga märke till att om det är omöjligt att 
bevisa att Gud existerar, så är det också omöjligt att bevisa att han 
inte existerar. Illusionen l:gger i att tro att något överhuvudtaget kan 
visas inom detta område. Iden om Gud är en av förnuftets ideer, och 
har liksom andra liknande ideer bara en regulativ roll. Denna roll 
är, enligt Kants sätt att se, helt legitim, precis som rollen hos det som 
är avgörande i hans system -iden om ett ting i sig. Ideerna utgör de 
tankar som vi kommer fram till om vi försöker tänka på världen på 
bredast och djupast möjliga sätt; det är inget fel i detta så länge vi 
inte tror att vi genom dem har en fullständig bild av verkligheten. 
Dessutom anser Kant att idaserna har stort heuristiskt värde om vi 
intar en 'som om'-attityd gentemot dem, dvs. om vi tänker på världen 
som om den styrdes av det som ligger i ideerna utan att tro att vi 
därmed ger en fullständig redogörelse för hur världen är uppbyggd. 
Kant uppehåller sig länge vid detta sätt att se på ideerna, även om 
varje bedömning av den verkliga nyttan av varje sätt att an~da 
ideerna med nödvändighet blir diskutabel. Med denna tan~ 
avslutas det substantiella innehållet i Kritik der reinen Vernunft.
 
 
 
 

Kants etik

Trots att ideerna om ett verkligt jag, om frihet och om Gud är proble-
matiska från det rena förnuftets synpunkt, så gäller detta enligt Kant 
inte från det praktiska förnuftets synpunkt. I stället förutsätter det 
praktiska förnuftet - det slags förnuft som vi använder när vi över-
väger vad vi bör göra - ett noumenalt jag, transcendental frihet och 
Gud som villkoret för att uppnå det högsta goda. Detta och mycket 
annat behandlas i Kritik der praktischen Vernunft, även om Grundlegung 
zur Metaphysik der Sitten kanske ger en klarare och i vart fall koncisare 
framställning av det centrala i Kants etik. I den senare boken (som 
jag ska utgå från) delar han upp sin uppgift i tre steg. Det första är 
övergången från den gängse rationella kunskapen om moral till den 
filosofiska; det andra är övergången frän denna till vad han kallar 
moralens metafysik, och det tredje är övergången från detta till en 
kritik av det rena praktiska förnuftet. Det bör noteras att Kant lägger 
fram sin moralfilosofi och den kritik av det praktiska förnuftet som 
härleds därur som ett slags abstraktion från vårt vanliga moraliska 
medvetande. Detta medvetande lägger, enligt honom, huvudvikten 
vid begreppet skyldighet, plikt, eller 'börat'. I hur hög grad Kant är 
ett barn av sin tid och sin kultur i detta avseende kan diskuteras.

Kant börjar med en berömd anmärkning om att ingenting i värld-
en eller utanför den kan anses gott utan inskränkning utom en god 
vilja. När vi tilldelar en handling ett moraliskt värde är den det enda 
vi behöver bry oss om - den handlandes andra egenskaper och vill-
koren för hans välbefinnande är irrelevanta. Att ha en god vilja är 
att handla enbart av plikt och för pliktens skull; och att göra det är 
att inte bara handla i enlighet med utan utifrån det Kant kallar en 
moralisk maxim. Det moraliska värdet hos en handling som görs av 
plikt beror därför på den maxim eller princip som ligger bakom. Plik-
ten, säger han, är nödvändigheten att handla av respekt för lagen. 
Böjelser till ett föremål och effekterna eller konsekvenserna av ens 
handlingar har inget med saken att göra, och man ska följa lagen 
eller principen även mot sina böjelser. Många har uppfattat detta 
som en mycket sträng moralisk hållning, men den följer direkt från 
Kants uppfattning av en god vilja och det pliktbegrepp som ligger i 
den. Man måste också komma ihåg att Kant anser att denna hållning 
innefattas i vanlig moralisk medvetenhet. Moralen är just denna res-
pekt för lagen eller principen - något som bara är möjligt hos en 
rationell varelse. Den rationella princip som därför måste styra viljan

är att jag aldrig bör handla annorlunda än "att jag även skulle kunna 
vilja att min maxim blev en allmän lag".

I det andra avsnittet av Grundlegung anser han att han ger en meta-
fysisk grund för detta. Det gör han genom att använda begreppet 
praktiskt förnuft, som i allmänhet bestämmer viljan genom rationella 
principer. Om viljan inte påverkades av böjelser skulle den vara vad 
Kant kallar en 'helig vilja'. Men människor är inte sådana; därför 
upplevs kraften hos moraliska principer som imperativ -krav på vil-
jan, eventuellt mot böjelserna. Kant anser att om sådana imperativ 
kan härledas från begreppet praktiskt förnuft i allmänhet, så har de 
visats vara både objektiva och nödvändiga, och de har visats vara a 
priori och syntetiska. När det gällde principerna i Kritik der reinen Vernunft ansågs deras 
objektivitet vara visad genom att de avslöjades som villkor för att er-
farenhet skulle vara möjlig. Det är ingalunda klart om något mot-
svarande drag är möjligt för det praktiska förnuftets imperativ. Kant 
tycks snarast ha antagit att det räcker att visa att sådana principer 
krävs av förnuftet i allmänhet för att deras objektivitet ska vara visad 
-vad nu detta betyder i sammanhanget.

Han skiljer emellertid mellan två slags imperativ. Hypotetiska im-
perativ är sådana som måste följas om något ska bli fallet. Vi måste 
göra si eller så om vi ska uppnå vissa må1. Ett kategoriskt imperativ 
har inget sådant'om' i sig; dess krav är icke-hypotetiska. Maximerna 
eller principerna som ska styra vårt moraliska handlande är av det 
kategoriska slaget. Det är inte bara så att vi bör hålla våra löften om 
vi vill uppnå de eller de resultaten; vi bör hålla dem utan inskränk-
ning. Att strunta i ett kategoriskt imperativ borde därför innebära 
ett slags förbistring av förnuftet, i stil med att påstå något självmot-
sägande. Kant tycks faktiskt argumentera så när han diskuterar ex-
empel på moraliska principer. Han säger att om man ansåg att man 
helt enkelt kunde bryta löften när man behagade, så skulle det inne-
bära en motsägelse. För att lova något under sådana omständigheter 
vore meningslöst och därmed omöjligt.

Det är emellertid långt ifrån självklart att detta skulle vara något 
slags motsägelse. Kant säger att det kategoriska imperativets form är 
att man bara ska handla efter en sådan maxim som man på samma 
gång kan vilja att den blir en allmän lag, vilket, som vi har sett, är 
den rationella princip som måste styra viljan. Men man bör lägga 
märke till att detta inte i sig är en maxim eller princip för handling; 
det är något som fastställer den form som sådana maximer måste ha. 
Den person som hävdar att det inte är något fel att bryta sina löften
om man vill, ställer sig därmed bakom en allmän lag om att det är 
acceptabelt att bryta löften. Om det funnes en sådan lag, och om den 
följdes, är det troligt att löftet som institution skulle försvinna på 
grund av sin meningslöshet. Men det är inte självklart att den person 
som vill detta har begått något slags motsägelse. Det betyder att kraf-
ten hos det praktiska förnuftet förblir oklar, och diskussionen om 
detta har pågått oavbrutet fram till våra dagar.

Det har också funnits en fortlöpande diskussion om hur använd-
bara de formella kriterierna för det kategoriska imperativet är för att 
skilja moraliska principer eller maximer från andra slags principer, 
däribland de hypotetiska. Är det om alla moraliska principer och 
bara om moraliska principer som man kan vilja att de blir allmän lag? 
Oavsett detta menar Kant att det kategoriska imperativet också kan 
uttryckas på andra sätt. Först säger han att det kan formuleras som 
principen att man ska handla så att man behandlar varje rationell 
varelse som en universellt lagstiftande vilja, en tanke som han också 
uttrycker genom begreppet viljans autonomi, i motsats till dess hete-
ronomi. Detta leder honom till en version av det kategoriska impera-
tivet som säger att man ska vilja att handlingens maxim vore en natur-
lag i ändamålens rike, eller att alla maximer enligt sina egna regler 
borde harmoniera med ett tänkt ändamålens rike liksom med natur-
ens rike.

Genom viljans autonomi kan en rationell varelse föreskriva uni-
versella lagar i ändamålens rike och hör då dit som en medborgare; 
men han är också underkastad sådana lagar, och det är som sådan 
medborgare som den individuella moraliska varelsen måste avgöra 
enligt vilka principer han ska handla. Kant hävdar att de tre version-
erna av det kategoriska imperativet innebär samma sak och att de i 
tur och ordning ger formen, innehållet och den fullständiga karak-
teriseringen av alla maximer i enlighet med enhetens, mångfaldens 
och totalitetens kategorier. Det är inte många som har kunnat se hur 
de tre versionerna skulle kunna uppfattas som versioner av samma 
sak, och hänvisningen till kategorierna ger ingen hjälp. Även om de 
tre versionerna av det kategoriska imperativet tillsammans utgör en 
moraluppfattning som faktiskt kan härledas från det allmänna mora-
liska medvetandet - vilket kan vara rimligt - så förefaller därför an-
språket på att ha upprättat en metafysisk grund för denna moral-
uppfattning avsevärt mera osäkert.

Den tredje delen av Grundlegung och en stor del av Kants andra 
skrifter inom detta område handlar om frihet. Kants tes att'bör' med-

för 'kan' är välkänd. Men just iden om viljans autonomi, som ingår i 
teorin om det kategoriska imperativet, räcker för Kant för att visa att 
friheten är ett helt reellt villkor för vår vanliga moraliska erfarenhet. 
Eftersom denna erfarenhet är reell och morallagen är något som 
människor autonomt stiftar åt sig själva, är valet att handla i enlighet 
med denna lag också reellt. Så det måste finnas reell frihet, trots att 
människor, liksom allt annat, är underkastade naturlagarna. Detta 
är bara möjligt om denna frihet är transcendental, och detta medför 
att den tillhör något som är ett noumenon, inte ett fenomen. Trots 
allt som sagts i Kritik der reinen Vernunft anser Kant därför att det praktiska förnuftet visar 
att det existerar ett noumenon i vår egen natur. Vi är i grund och 
botten noumena, och det är detta som garanterar vår frihet.

Även om man tvivlar på möjligheten att fakta om den moraliska 
erfarenheten skulle kunna leda till en kategorisk slutsats som var för-
bjuden enligtKritik der reinen Vernunft, är det oklart vad detta egentligen skulle innebära. 
I nyare diskussioner om viljans frihet (som till exempel den som G.E. 
Moore fört under 1900-talet) har det framkastats att den frihet som 
utgör ett villkor för moraliskt ansvar består i att vi kan göra saker om 
vi väljer att göra dem. Det har ibland invänts mot detta att vi också 
måste veta om vi kan välja; vi behöver inte bara veta att vi kunde 
handlat annorlunda om vi hade valt att göra det, utan också att vi 
kunde ha valt annorlunda. Kants svar innebär i själva verket att när 
valet väl är gjort, så är resten en fråga om orsak och verkan, som allt 
annat i fenomenvärlden. Men själva det fria valet är emellertid en 
effekt av ett noumenon på ett sätt som vi inte närmare kan förstå, 
utom att det inte är bundet av rummets och tidens villkor. Om detta 
är det slags frihet man vill ha, om det mysterium som denna upp-
fattning ofrånkomligen innebär är ett pris man är villig att betala, 
kan vara en smaksak. Diskussionen om viljan frihet pågår fortfarande 
och kommer kanske alltid att göra det. Att tillskriva en person mora-
Gskt ansvar för en viss handling förutsätter uppenbarligen att denne 
i någon mening var fri att välja det han faktiskt gjorde. Val är en 
realitet. Om det ska förklaras på Kants sätt - om nu hans sätt är en 
förklaring - är en annan fråga.

I alla händelser är viljans frihet ett av det praktiska förnuftets tre 
postulat vilka enligt Kant kan abstraheras från överväganden om 
moraliskt handlande och moraliskt val. De andra två är själens odöd-
lighet och Guds existens, föreställningar som enligt Kritik der reinen Vernunft bara kunde 
existera som ideer så att det inte kunde finnas några bevis för deras 
verklighet. Nu säger Kant att odödligheten behövs eftersom helighet,viljans fullständiga överensstämmelse med morallagen, innebär en 
perfektion som människan bara kan närma sig genom ett oändligt 
antal steg, vilket bara är möjligt om vi förutsätter att människan som 
rationell varelse har oändligt lång existens, vilket i sin tur betyder 
själens odödlighet. Kanske är det bättre ju mindre man säger om 
detta argument; oavsett de problem som oändligheten kan ställa till 
med, innebär möjligheten till perfektion, om den existerar, inte att 
det måste finnas förutsättningar för dess förverkligande. I stort sett 
detsamma gäller för argumentet om Guds existens. Kant anser att 
Guds existens är nödvändig som villkor för att det högsta goda ska 
kunna uppnås. Det är uppenbart att argumentet om odödlighet be-
höver postulatet om Guds existens som ett villkor för sitt förverklig-
ande. Men Kant behöver ett argument i andra riktningen också, och 
det ger han inte, och kan inte heller ge.

Kritiken av omdömeskraften

Den tredje 'kritiken', den om omdömeskraften, innehåller mycket 
viktiga, ja rentav fundamentala bidrag till estetiken, men den har inte 
samma status och strikta uppbyggnad som de båda andra 'kritikerna' 
och har därför fått mindre uppmärksamhet. Det slags omdöme som 
Kritik der Urteilskraft handlar om är av en typ som Kant anser ligger 
mellan och är förmedlande mellan förståndet och det praktiska för-
nuftet; dess område är förmågan till känsla. Den lust som en känsla 
innebär antas bero på att det finns en överensstämmelse mellan våra 
kognitiva förmågor och naturen i den utsträckning vi finner ända-
målsenlighet i den. Därför är naturens ändamålsenlighet det över-
gripande ämnet för den tredje 'kritiken'. Den visar sig i första hand 
som skönhet och i andra hand som ändamåIsstyrda processer i all-
mänhet.

Den andra delen av denna 'kritik' vidareutvecklar därför 
det intresse för naturens planmässighet som Kant visade när han dis-
kuterade planläggningsargumentet för Guds existens i den första 
'kritiken'. En sådan föreställning om ett syfte eller en plan måste, 
enligt Kritik der reinen Vernunft, vara en regulativ idé. Kants mål är därför att visa att det är både naturligt och nyttigt att finna bevis på ändamålsenlighet i naturen, givet vår förmåga till känsla. Detta syfte är mycket mindre intressant än det han hade med den första delen av den tredje 'kritiken', där han diskuterar skönheten och uppfattar den som "ändamålsenligheten utan ändamål".

På många sätt liknar de problem Kant ser i estetiken de som han 
finner i de båda andra 'kritikerna'. Enligt honom behöver estetiska 
omdömen inte vara enbart subjektiva. Våra attityder till skönhet i 
naturen och i andra hand i konsten (ty Kant fäste mindre estetisk 
vikt vid konsten än vid naturen och betraktade musiken som den 
minst viktiga konstarten) är inte bara frågor om smak, som om de. 
varit rena sinnesnjutningar. Estetiska omdömen kan därför i princip 
vara objektiva, och Kants centrala fråga är därför hur objektiva och 
universellt giltiga estetiska omdömen är möjliga.

Han lägger först fram frågan som en antinomi - antinomin om smaken. Problemet är att förena omdömets villkor och känslans. I motsats till en känsla har ett omdöme normalt med begrepp att göra, men om så vore fallet inom estetiken skulle det avgörande för giltigheten hos ett omdöme vara villkoren för hur dessa begrepp tillämpas - och så verkar ju inte vara fallet. Å andra sidan tycks det inte finnas utrymme för något som kan kallas omdöme utan begrepp och därmed inte för något utöver smakens subjektiva sida. Omdömet att andra borde känna som jag när det gäller skönhet måste vara ett syntetiskt a priori, och den fråga som uppstår är därför än en gång hur detta är möjligt.

Kants svar bygger på att objektet för ett estetiskt omdöme är ett 
enskilt föremål som betraktas för sin egen skull, abstraherat från varje intresse som observatören kan ha i förhållande till det. Det är denna abstraktion som gör det möjligt att mitt estetiska omdöme om ett enskilt föremål har en bindande verkan för andra. Det är möjligt, anser Kant, på grund av den speciella roll som inbillningsförmågan spelar i detta sammanhang. Inbillningsförmågan hade ju en roll i läran om begreppens schematism i Kritik der reinen Vernunft, men där begränsades den av de regler som begreppen innebar. Men i fallet med estetiska omdömen hävdar Kant att inbillningsförmågan är fri. Det är inbillningens fria spel eller det fria samspelet mellan inbillning och förstånd som karakteriserar det estetiska omdömet. De begrepp som är inblandade i detta är obestämda. När jag betraktar ett föremål estetiskt fäller jag inte omdömet att det är av ett visst slag, utan jag ser det som något av ett visst slag. Därför kan jag ge skäl för det estetiska omdöme jag fäller utan att gå utanför relationen mellan det enskilda föremålet och min uppfattningsförmåga och känsla.

Skönheten hos ett föremål beror alltså på dess relation till det har-
moniska samspelet mellan inbillningen och förståndet, en som även själv måste vara harmonisk. Härav följer den ändamålsenlighet som vi finner när skönhet föreligger: att känna igen det som ligger utanför sinnena. Det finns faktiskt ett slags länk mellan det sublima och de aningar av det gudomliga beskrivs i den ändra delen av den tredje 'kritiken'. Ur estetikens vinkel är emellertid teorin om det sublima, som Kant själv säger, slags appendix till diskussionen av den estetiska uppfattningen av det sköna.

Betydelsen av Kants filosofi

Kritik der reinen Vernunft är det största av Kants verk och det mesta av hans övriga filosofi härstammar därifrån på ett eller annat sätt. Där åstadkom han ett dags förlikning mellan sina rationalistiska och empiristiska föregångare, men på ett sätt som i verkligheten undergrävde dem båda.

Icke desto mindre var den idealistiska aspekten av transcendentalfilosofin på vissa sätt en följd av det slags tänkande han ärvt. Många senare filosofer har försökt framställa den kantska filosofin utan denna idealism med varierande grad av framgång. Eftersom utgångspunkten för systemet är individens egen erfarenhet, även om det inte är på exakt samma sätt som hos Descartes, är det tveksamt om det finns något hopp om att kunna bygga ett tankesystem på den basen som med anspråk på giltighet kan avslöja villkoren för objektiv kunskap. Det skulle innebära att man, som Kant ibland säger, går från vad som är giltigt för mig till vad som är giltigt för alla människor.

Men om jag startar enbart från vad som är giltigt för mig, hur kan jag då gå till det som är giltigt för alla människor, om jag inte antar att för att finna något giltigt för mig, så måste jag redan förutsätta en överenskommelse med andra som ger en bas för allmäntillgänglighet, intersubjektivitet och objektivitet? Detta slags reaktion har inte kommit förrän på 1900-talet, särskilt genom Wittgenstein. Den omedelbara  reaktionen var av ett annat slag - den tog idealismen på allvar, men  var missnöjd med de aspekter av Kants transcendentala idealism som hade att göra med tingen i sig och de gränser som han satte upp för förståndet och förnuftet.

[Från D.W. Hamlyn: Filosofins historia]