Filosofins historia bör inte enbart vara ideernas historia. Inte heller 
bör den enbart vara en gren av historien. Filosofins historia bör också vara filosofi. Från en idéhistorisk ståndpunkt är det viktigt att försöka tänka sig in i den situation där idéerna uppstod, och det räcker inte att enbart kartlägga deras inflytande på andra ideer. Att begränsa sig till en sådan inlevelse kan emellertid hindra en förståelse av hur dessa idéer bidragit till filosofin i sin helhet. Man behöver därför uppnå en balans. Om man skall leva sig in i tankarna hos en filosof i det förgångna, vilket egentligen är en omöjlig uppgift, behöver man inte bara kunskap om hans liv, utan också om hans miljö, både den sociala och den intellektuella. Det är inte säkert att man behöver allt detta för att förstå hans tankar som ett bidrag till filosofin.
 

Leibniz
 
 

Det kan knappast finnas två personer som är så olika i de flesta avseenden som Spinoza och Leibniz. Spinoza var i viss utsträckning enstöring och en person som helt gick upp i att utarbeta sitt filosofiska system, utan de förpliktelser som åtföljer en offentlig tjänst. Leibniz var en högst offentlig person, en världsman och en hovman, som hade samröre och korrespondens med nästan alla tidens intellektuellt framstående personer. Han var framstående matematiker och upptäckte (liksom Newton oberoende gjorde) differential- och integralkalkylen. Han reste oavbrutet, och var under sina sista fyrtio år i tjänst hos huset Braunschweig, vars historia han åtog sig att skriva. 

Men under Georg Ludvig, kurfurste av Hannover, som senare blev Georg I av England, föll han i onåd, och han dog i Hannover vid sjuttio års ålder förhållandevis isolerad.

Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) var son till en professor i moralfilosofi i Leipzig. Som pojke sysslade han med många olika saker, ofta på egen hand, men skrevs till slut in vid universitetet i Leipzig. Hans doktorsavhandling, som han skrev vid tjugo års ålder handlade om juridik; den avvisades i Leipzig på grund av författarens ålder, men han fick i stället sin doktorsgrad i Altdorf. Juridik och politik var ämnen som sysselsatte honom hela livet, men var ändå bara två av många ämnen som han behärskade. Han gick i tjänst hos kurfursten av Mainz 1668 och reste 1673 för hans räkning till London, där han träffade Oldenburg och inför Royal Society förevisade en räknemaskin som han hade konstruerat. Han försökte upprätta akademier på andra ställen och lyckades i Berlin, där han valdes till president på livstid. Vid ett tillfälle under sina resor träffade han Spinoza och gjorde anteckningar om Etiken.

Bredden på hans intressen och aktiviteter var fenomenal. Ändå publicerade han bara en bok i filosofi medan han levde - Essais de theodicée, ett arbete om naturlig teologi, tillkommet som ett resultat av diskussioner med Sofia Charlotta, dotter till kurfurstinnan Sofia av Hannover, och senare drottning av Preussen. Men han skrev ett stort antal filosofiska verk av olika slag och omfång som han aldrig publicerade, däribland La monadologie som utgör en summering av hans mogna filosofi, samt Discours de metaphysique, som många anser vara hans främsta verk. Han skrev också ett svar, kapitel för kapitel, på Lockes An essay concerning human understanding, kallat Noveaux essais sur l'entendement humain, som emellertid förblev opublicerat efter att Locke dött 1704. Mycket av Leibniz' filosofi finner man emellertid i hans korrespondens med andra bemärkta män, särskilt Arnauld och Samuel Clarke (som skrev som språkrör för Newton).

Det faktum att hans filosofi formulerades på detta sätt föranledde Bertrand Russell att säga att Leibniz hade två filosofier, en offentlig och en privat, och att han inte publicerade sin privata filosofi eftersom han önskade hålla sig väl med furstar och andra inflytelserika 
personer. Russell menade också att Leibniz' privata och sanna filosofi är härledd från logiken. Det kan ligga ett korn av sanning i att Leibniz var överdrivet angelägen att få erkännande och ära från dem som hade makten, men det är också nödvändigt att komma ihåg vad makt 
kunde åstadkomma. Påståendet att Leibniz' verkliga filosofi är grundad på logik har tillbakavisats av andra forskare, även om logiken och dess principer utan tvekan var viktiga för honom. Han bidrog till logikens utveckling och hade som mål att åstadkomma en "characteristica universalis", ett universellt logiskt och matematiskt språk, som skulle göra det möjligt att lösa stora mängder av problem. Med ett sådant skulle vi helt enkelt kunna säga 'Låt oss räkna ut det!'. Denna 
förhoppning har aldrig infriats, inte ens efter datorernas tillkomst.

Med tanke på hans skrifters karaktär är det omöjligt att behandla Leibniz på samma sätt som jag behandlat Descartes och Spinoza, det vill säga genom att diskutera en sammanhängande argumentation. Russell påstod att Leibniz' filosofi byggde på fem premisser, som var 
oförenliga, men alla kommentatorer håller inte med om det. 

I sin mogna filosofi ansåg Leibniz att världen består av ett oändligt antal enkla substanser, som han kallade 'monader', var och en lik 'egot' i oss själva. Han ansåg att dessa monader var organiserade i en hierarki, med Gud högst upp. Varje monad följer sin egen utvecklings-
inje, driven av vad Leibniz kallade dess 'längtan', som är ansvarig för förändringar i monadens tillstånd. Varje monad reflekterar hela världen från sin synpunkt, men påverkas inte av och påverkar inte någon annan monad. Tid och rum är blott idealiseringar.

I själva verket är varje monad en spinozistisk enhetssubstans, och på ett ställe i sin korrespondens gör Leibniz det egendomliga medgivandet att "om det inte vore för monaderna, skulle Spinoza ha rätt". 
Han menar att sunda förnuftet visar att det måste finnas en mångfald monader. Alla kan inte identifieras med Gud. Vad som gäller för en godtycklig monad är förutbestämt, men det finns en mening i vilken 
det icke desto mindre finns fri vilja. Å andra sidan kan dessa substanser inte heller identifieras med vanliga ting, lika lite som Spinozas enda substans. Vanliga ting är inte verkliga substanser; de är bara fenomen, fastän, som Leibniz uttrycker det, välgrundade fenomen. Av 
detta torde framgå att Leibniz, fastän han är rationalist, inte är en sådan extrem rationalist som Spinoza; det finns alltför stor plats för sunt förnuft i hans teori.

Liksom andra rationalister tar Leibniz för givet att de grundläggande ting som existerar i världen är substanser. Det är det aristoteliska arvet. Men i motsats till Aristoteles säger Leibniz emellertid att om en substans ska vara den grundläggande formen av varande, måste den vara absolut enkel. För om den vore sammansatt, så skulle den vara sekundär i förhållande till det den var sammansatt av. Trots det måste en substans ha en identitet; den måste i själva verket ha essens. Problemet är hur något som är absolut enkelt kan ha en sådan mångfald egenskaper som tillsammans utgör dess essens. 

Leibniz ägnade lång tid åt att söka efter en modell för sådan 'enkelhet i komplexiteten'. Vid en tidpunkt lekte han med tanken att de yttersta substanserna var 'masspunkter' - storheter som var enkla på samma 
sätt som punkter genom att inte ha någon rumslig utsträckning, men trots detta hade fysiska egenskaper som till exempel massa och som därav följer. Problemet var hur något sådant kunde finnas hur en utsträckt värld kunde byggas upp från sådana substanser, ett problem som han förknippade med vad han kallade "kontinuets 
labyrint", problemet hur ett kontinuum kan byggas upp från bara punkter. Detta matematiska problem löstes genom att han förnekade att linjer är uppbyggda av punkter; punkter är snarare ideala gränsextremer (för att använda Leibniz' egna ord) av processen att dela en linje. Men masspunkter kunde inte behandlas på det sättet för då skulle det inte finnas några substanser. Leibniz löser till synes problemet genom att identifiera de yttersta substanserna med monader eller andliga storheter och genom att förneka att kontinuets 
problem är tillämpbart på sådana storheter.

Detta kan verka som en ganska underlig lösning på problemet. Det är i själva verket som att säga, att om man identifierar de yttersta substanserna i världen på ett särskilt sätt, så uppkommer inte problemet. 

Men lösningen har sina konsekvenser. Andliga substanser kan inte stå i rumsliga relationer; därför kan inte rummet vara verkligt utan är bara ett fenomen, ett sken, även om det är ett välgrundat fenomen. Det är välgrundat eftersom rummets utseende följer av 
monadernas natur på ett sätt som kommer att framgå nedan. Leibniz kom på monaderna som en modell för en sann substans - en som har absolut enkelhet och enhet och inte är, som han säger, som påse pistoler (dvs. en påse mynt) eller bara en ansamling - eftersom han liksom andra filosofer ansåg att 'jaget', 'egot', måste betraktas ett enkelt ting som bildar en sann enhet. Ett ego kunde också ha mångfald egenskaper, och det föreföll honom som om något av det slaget utgjorde den uppenbara modellen för att förena enkelhet med 
mångfald. Han menade till och med att modellen gjorde det möjligt for en monad att ha oändligt många egenskaper, precis som vi har förmåga att ha oändligt många perceptioner eftersom vi står i relation till andra ting på oändligt många möjliga sätt. Leibniz använde 
faktiskt begreppet 'perception' för att uttrycka den relation som en monad kan ha till resten av världen, dvs. till andra monader. Varje monad, sade han, återspeglar hela världen från sin egen synvinkel, och den gör detta genom en oändlig mängd perceptioner.

Men på samma gång insisterar Leibniz på att monaderna måste vara - som han uttrycker det - utan fönster, och därför kan deras perceptioner inte betraktas som verkliga perceptioner av världen. Snarare utgör de tillstånd hos monaden som svarar mot tillstånd hos andra monader enligt vad han kallar den förutbestämda harmonin. 
Denna förutbestämda harmoni förklarar också relationen mellan den överordnade monad, som själen utgör i var och en av oss, och de monader som utgör kroppen. När Spinoza hade sagt att kroppen är föremålet för våra ideer och att medvetandet och kroppen helt enkelt är två sidor av samma sak, så säger Leibniz att de är två olika 
ting; de påverkar emellertid inte varandra och de står bara i relation till varandra genom den förutbestämda harmonin som Gud bestämt.

Men varför måste då monaderna vara utan fönster? Skälet ligger ytterst i en logisk lära, som kanske tydligast kommer till uttryck i Discours de metaphysique. Där påstår Leibniz att predikatet i varje sant omdöme är innehållet i subjektet, och han säger att detta är "vad 
filosoferna kallar in-esse". På ett annat ställe skiljer han mellan förnuftssanningar och faktasanningar. Förnuftssanningarna är sådana som Kant skulle kalla 'analytiska'; de kan återföras på identitetsomdömen av formen 'A är A' via kedjor av definitioner av de ingående
termerna. Det betyder att om man successivt ersätter termerna i ett nödvändigt sant omdöme med termer som definitionsmässigt är ekvivalenta, så kommer man till slut fram till ett omdöme som är sådant, det vore en uppenbar självmotsägelse att förneka det. Sådana 
omdömen är därför grundade på principen om icke-självmotsägelse. Icke-nödvändiga, tillfälliga omdömen kan däremot inte grundas så, utan måste, om de är sanna, grundas på en annan princip, som Leibniz
kallar principen om den tillräckliga grunden.

En tredje besläktad princip, som ibland har likställts med denna, vad som har blivit känt som 'principen om det bästa'. Vår värld, säger Leibniz, är bara en av en oändlig mängd världar som Gud kunde ha skapat. Sådana världar måste inte bara vara logiskt möjliga; de måste också vara vad Leibniz kallar 'sammöjliga', deras delar måste passa samman. Gud väljer vilken värld han ska skapa enligt principen att den ska vara den bästa 'sammöjliga världen'. Detta är i sig tillräcklig grund för världens existens och för de substanser den består av. Men när han säger, att för att ett omdöme ska vara sant, så måste det finnas en tillräcklig grund för dess sanning, så menar Leibniz inte bara att Gud har skapat världen så att omdömet blir sant och att Gud alltid väljer det bästa. Han menar också att det finns en grund för omdömets sanning, som går att finna om vi letar efter den. (Leibniz princip om den tillräckliga grunden är alltså inte bara ett uttryck för den banala optimistiska tesen att vår värld är den bästa av alla möjliga världar som Voltaire förlöjligar i Candide.)

I vissa av sina skrifter säger emellertid Leibniz att faktasanningar trots allt kan ges en a priori-grund. Därmed tycks den till synes klara distinktionen mellan förnuftssanningar och faktasanningar suddas ut. Russell hävdade faktiskt att Leibniz trodde att varje sant omdöme var analytiskt, och att detta skulle vara den slutliga formen av principen om den tillräckliga grunden, medan principen om icke-självmotsägelse i stället säger att varje analytiskt omdöme är sant. Andra 
kommentatorer har anslutit sig till denna version. Vad Leibniz sade var att Gud hade skapat världen så, att allting som var sant om en substans, var nödvändigt sant om den, eftersom det följde ur den individuella essens (och i detta sammanhang återupplivar han det 
skotistiska begreppet 'haecceitet', på sv. ungefär "så-här-het"). 

Gud har vad Leibniz kallade ett fullständigt begrepp för varje ting. Eftersom detta begrepp karakteriserar tinget i fråga, till skillnad från alla andra ting, måste det vara oändligt komplext; för varje ting består av oändligt många egenskaper, särskilt om man tar med relationsegenskaper. Eftersom Gud är oändlig kan han genomföra den oändliga analysen av ett enskilt tings essens, och han vet, eftersom han har skapat världen i enlighet med tingens fullständiga begrepp, att allt som gäller om ett enskilt ting också måste gälla om det med nödvändighet. Vi, å andra sidan, som är ändliga, kan inte genomföra en sådan analys, och därför är allt vi kan veta att om ett omdöme om en substans är sant, så är det nödvändigt sant. För att bedöma om en sak verkligen är sann, måste lita till principen om den tillräckliga grunden.

Detta för oss tillbaka, efter vad som förefaller vara en utvikning till tesen att predikatet är innehållet i subjektet i varje sant omdöme. Det är inte en enstaka anmärkning i Discours de metaphysique, utan uppprepas ofta, till exempel i korrespondensen med Arnauld, som hade sitt upphov i Discours. Leibniz' påstående att tesen motsvarar "vad filosoferna kallar in-esse" är dock ett misstag. Det var inte skolastikernas eller Aristoteles åsikt att predikatet i ett sant omdöme är innehållet i subjektet på ett sådant sätt att omdömet blir nödvändigt sant. Kant skulle senare definiera ett analytiskt omdöme som ett omdöme där predikatets begrepp var innehållet i subjektets begrepp, men att säga att något faktiskt är innehållet i själva subjektet är att säga något annat, som inte medför att några begrepp är innehållna i varandra, vilket är vad som krävs för att ett omdöme ska vara 
begreppsligt nödvändigt. 

För att det ska vara sant att Adam syndade, måste syndandet ha förelegat i Adam. Det är en mycket betydande klyfta mellan detta påstående och påståendet att begreppet Adam (om det nu finns ett sådant) innehåller begreppet synd. Men det är denna senare typ av påstående som Leibniz förutsätter när han framlägger åsikten att Gud, när han skapade världen - den bästa av alla möjliga världar - kände Adams fullständiga begrepp så att han därigenom visste att han nödvändigtvis skulle synda. 

Läran om vad som ingår i ett sant omdöme, om den förstås på rätt sätt, stöder därför i själva verket inte och stöds inte heller av läran om att allt som är sant om 
Adam måste framkomma som nödvändigt i en fullständig analys av Adams begrepp. (Det finns ytterligare ett problem, nämligen huruvida det är legitimt att tala om begrepp för individer, men det är en annan 
fråga; det är samma sak som att fråga om det finns något sådant som individs haecceitet, "så-här-het".)

Trots en viss tveksamhet om vilken lära som kom först i utvecklingen av Leibniz' tänkande, förefaller det som om grunden för hans åsikter skulle vara läran om vad som ingår i ett sant omdöme. Åsikten att varje ting har sitt fullständiga begrepp hör ihop med en annan av Leibniz' läror - principen om det oskiljbaras identitet, eller, som han ofta formulerar det, principen att två substanser aldrig bara kan skilja sig solo numero. Om varje individuell substans har ett eget fullständigt begrepp, så måste två substanser skilja sig i fråga om någon aspekt av dessa begrepp; de måste skilja sig i fråga om någon egenskap och kan inte bara vara numeriskt olika. Sedan Leibniz' dagar har denna princip diskuterats mycket, och det är troligen sant att de flesta filosofer idag är överens om att den inte kan vara nödvändigt sann. Men enligt Leibniz' sätt att se måste den vara nödvändigt sann, eftersom den följer från andra principer som han anser nödvändigt sanna. Det kan vara intressant att notera att den förmodade nödvändigheten dock inte hindrade Leibniz från att söka empiriskt stöd för principen. Han hänvisade till exempel till sådana saker som att alla löv på ett träd är olika, och åberopade som ytterligare bevis så- 
dant som kunde observeras genom det det nyligen upptäckta mikroskopet.

Principen att predikatet är innehållet i subjektet i sanna omdömen har också som följd att allt som är sant om en individ redan finns denna individs begrepp. Detta förefaller innebära determinism av spinozistiskt slag. Men för Leibniz skulle det vara en styggelse at följa Spinoza på denna punkt. Man måste komma ihåg att för Leibniz 
hade varje substans en 'längtan' (en inneboende aktivitet som bestämmer hur substansens tillstånd förändras). Hos de monader som är själar bestämmer längtan vad som gäller för dem, utan hänsyn till något utanför dem, även om den förutbestämda harmonin gör att deras perceptioner kommer att motsvara tillstånden hos de monader som utgör dess kropp. 

I detta ser Leibniz källan till frihet för människorna. För allt vad en människa gör finns det tillräcklig grund men, säger han, denna grund påverkar bara hennes benägenhet, den nödvändiggör inget.

Han svarade på ett liknande sätt till Arnauld, som hade invänt att Leibniz' åsikt innebar att inte ens Gud var fri, eftersom när Adam var skapad, så var allt som kommer att hända honom bestämt, eftersom det låg i hans begrepp. Leibniz svarade att detta var att förväxla 
absolut och hypotetisk nödvändighet. Det föreligger ingen absolut nödvändighet att Adam skulle synda osv., utan dessa händelser var nödvändiga bara under hypotesen att Gud fritt har valt att skapa en värld av just detta slag, eftersom det fyller hans syfte, att skapa den bästa av alla möjliga världar. 

Sanningen i det hela är att den typ av determinism som följer ur Leibniz' läror inte är en kausal determinism.
Om man söker efter orsaken till vad som händer, i den vanliga betydelsen av 'orsak', så följer det inte ur läran om vad som ingår i Adams fullständiga begrepp; det som följer är att allt som händer händer med logisk nödvändighet. Det är fortfarande möjligt att fråga 
huruvida Adam gjorde det ena eller det andra av fri vilja och att säga, att det som orsakade hans handling inte, i strikt mening, nödvändiggjorde den, även om man erkänner att om det är sant att han kommer att göra en viss handling, så är det nödvändigt sant. Vad Leibniz i
själva verket säger är att frågorna om frihet, kausal determinism, vad som skulle kunna kallas logisk determinism alla är olika. Alla filosofer skulle inte acceptera detta, men det är icke desto mindre en försvarbar ståndpunkt, oavsett om logisk determinism i sig är en hållbar ståndpunkt.

Som vi har sett ansåg han att varje själ är en monad som står i ett ordnat förhållande till det komplex av monader som utgör kroppen. Sådana monader har inga verkliga relationer till varandra, och i synnerhet inga kausala relationer. Här gäller idén om en förutbestämd harmoni. Arnauld invände att Leibniz förutsatte ett permanent
mirakel, som Gud gett upphov till när han skapade en värld i vilken en sådan harmoni gäller. Leibniz svarade att ett mirakel var en exceptionell händelse i en regelbunden händelsekedja, och att det som alltid gällde alltså inte kunde vara något mirakel. 

En annan invändning är att monader, i sin egenskap av andliga storheter, inte kan ha fysiska egenskaper; de har bara perceptioner som återger deras förmodade, men i verkligheten skenbara, relationer till andra monader. Det sägs ibland att det var brukligt vid denna tid att använda
termen 'perception' på ett mycket bredare sätt än idag. Oavsett detta är termen 'perception' naturlig att använda om andliga storheter som återspeglar världen från sin egen synvinkel. 

Men kan de monader, varav kropparna byggs upp, ha perceptioner i bokstavlig mening? Leibniz insisterade på att de kan, och skilde mellan perception och apperception, som i sig även innefattar det slags medvetenhet som finns i vanlig mänsklig perception. Detta medför att omedvetna perceptioner är tänkbara. Leibniz gav flera skäl för denna möjlighet, ingalunda alla goda. Hans viktigaste argument gäller idén om 'petites 
pereptions'. Han fäste uppmärksamheten på att när vi hör ljudet av havet, så hör vi summan av ett stort antal ljud som kommer från olika vågor; vi hör inte dessa skilda ljud medvetet. Den medvetna perceptionen, säger han, är sammansatt av ett antal 'petites perceptions', som 
inte är medvetna. Klara perceptioner innebär apperception; oklara perceptioner innefattar åtminstone till en del perceptioner som är 'petites' eller omedvetna.

Denna idé ligger också till grund för hans uppfattning av materien. En monad har en aktiv kraft, en längtan till klara perceptioner; detta utgör, säger Leibniz, monadens form eller, för att använda den aristoteliska termen, dess entelechi, och ger monaden dess enhet. De oklara perceptionerna utgör monadens materia - det som Leibniz kallar 'materia prima'. Dess natur är helt enkelt motstånd, och det är detta som utgör grunden för utsträckning, som inte kan vara en verklig egenskap hos en monad; det är en skenbar egenskap som beror 
det ömsesidiga motståndet mellan monader som är oskiljbara. 

Ett komplex av monader av detta slag utgör materia secunda, det slags materia som förutsattes av fysiken vid denna tid; denna hör ihop med motsvarande aktiva krafter, särskilt den kraft som Leibniz kallade 'vis 
viva' (levande kraft) och som han identifierade med rörelseenergi. 

Leibniz trodde att vis viva var konstant, i motsats till Descartes, som i stället menade att rörelsemängden i universum var konstant. I själva verket står Leibniz' hela materieuppfattning i motsättning till Descartes'; enligt hans monad- och kraftbegrepp kan materiens essens 
inte vara utsträckning.

Det finns många andra aspekter på Leibniz' filosofi. Jag ska beröra ytterligare två. Den första följer naturligt från vad jag sagt om materia och utsträckning. Eftersom utsträckning enligt det cartesianska synsättet var materiens essentiella egenskap, så kunde det inte finnas 
någon utsträckning utan materia och därmed inget tomrum. Enligt Leibniz' synsätt kunde det finnas tomrum, men han förnekade att det faktiskt fanns. Om man emellertid, som Leibniz, antar att monaderna är utan fönster och att det därför inte kan finnas några verkliga 
relationer mellan dem, så kan rumsliga relationer inte existera, utan är bara välgrundade fenomen. 

Detsamma gäller för tiden, eftersom det som vi uppfattar som temporala stadier av en monad bara är nödvändiga delar av den som redan finns i den. Därför definierade Leibniz rummet som samexistensens struktur och tiden som ordningsföljdens struktur; båda är rent relationella. Genom att säga så ställer sig Leibniz i motsatsställning till Newton, som i  'scholia' till definitionerna i Principia hävdar existensen av absolut rum och tid, uppfattade som oändligt utsträckta och sammanhängande och med egna 
egenskaper. När Leibniz i Noveaux essais kommenterar vad Locke säger om detta, framgår det klart att han uppfattar Newton som om denne säger att rum och tid är oändliga substanser, och i sin korrespondens med Clarke kritiserar han av det skälet denne såsom språkrör för Newton.

I sitt huvudargument åberopar Leibniz principen om tillräcklig grund: om rum och tid är som Newton antar, så skulle Gud inte haft tillräcklig grund att skapa universum här snarare än där, eller vid en viss tid snarare än vid en annan. Detta innebär i själva verket att man inte kan ge någon mening till 'här' i motsats till 'där' eller iden om en tid i motsats till en annan, om man inte kan göra denna distinktion i termer av vad som för övrigt existerar. I en oändligt stor låda finns det inget sätt att ange lägen med referens till lådans egenskaper. 

Newton skulle mycket väl kunna ha ansett att detta förutsatte vad som skulle bevisas. Varför skulle inte Gud helt enkelt skapa universum någonstans i rummet utan att denna plats var bestämd i förväg? Med andra ord: varför skulle frågan om vad som är meningsfullt bero på möjligheten att verifiera sanningen hos det som sagts? Att förutsätta detta är att förutsätta vad som kallas en verifikationistisk meningsteori. (Vilket skulle stödja en biblisk syn på skapelsen. Men Leibniz' invändningar mot Newton på denna punkt får för övrigt inte tas till intäkt för att se honom som en föregångare till Einstein. Einstein var intresserad av de dynamiska lagarnas relativitet mellan alternativa koordinatsystem i naturen, medan Leibniz' intresse var rummets och tidens natur från filosofisk synpunkt. Men Einstein skulle givetvis kunna hålla med Leibnitz av filosofiska skäl.)

Leibniz' system innehåller delar som förbinder honom med Spinoza, men han kunde inte acceptera att Spinoza tillbakavisade den vardagliga observationen att det finns många ting. Tesen att det finns oändligt många absolut enkla ting uppstod genom kombinationen av den spinozistiska åsikten att substansen är grundläggande och causa sui med tron på en utsträckt värld av fysiska och mentala substanser. Härur uppstod läran om monaderna. 

Men åsikten att allting hos en monad är internt och nödvändigt i sig och alla konsekvenserna av denna åsikt förefaller på ett avgörande sätt bero på den felaktiga läran att predikatet är innehållet i subjektet i varje sant omdöme som Leibniz utvecklade den. (Eller också för att den kristna synen på Gud som allvetande subjekt som skapare av varje själ skall säkras.) Från åsikten att allting hos en monad är internt, följer det inte i strikt mening att alla dess ideer och alla dess kunskaper är medfödda, om nu monaden är ett mänskligt medvetande, även om Russell ansåg att Leibniz borde anse det. Leibniz ansåg förvisso att vissa ideer och vissa kunskaper var medfödda - till exempel kunskap om eviga sanningar, som logikens principer. Det är emellertid inget som hindrar att en monad inhämtar kunskap under loppet av sin existens. Vad som är nödvändigt är att den gör 
det förr eller senare, om det nu ingår i dess individuella essens (dvs Guds kunskap); det är inte nödvändigt att den har denna kunskap ( i form av egna faktiska tankar) från början.

Den andra aspekten gäller Guds ställning, mot bakgrund av det ovanstående. Leibniz' gudsbegrepp är inte Spinozas. Enligt Leibniz är Gud den överordnade substansen, ja, på ett eller två ställen betecknas han faktiskt som en monad (jfr den bibliska uppfattningen att Gud är ande). Gud är ansvarig för världen, och 
eftersom han väljer det bästa, så är världen den bästa av alla möjliga och sammöjliga världar som han kunde ha valt. Därför existerar monaderna på grund av honom och skulle också kunna upphöra att existera på grund av honom - även om det är svårt att tänka sig detta som skapande eller förstörande på grund av Leibniz' uppfattning om tidens overklighet. 

Leibniz åberopar flera påstådda bevis för Guds existens, men är kritisk mot Spinoza och Descartes för att de förlitar sig på det ontologiska argumentet. Ty, säger han, det ontologiska beviset bygger på antagandet att idén om Gud, som en varelse vars essens medför hans existens, är en logiskt motsägelsefri idé och därmed en möjlig idé och detta har inte visats. Inte för att Leibniz förnekar idén om Gud. Enligt honom följer Guds existens faktiskt från hans essens, och han ansåg att han kunde visa att en sådan idé om Gud är möjlig. Men för det syftet förlitar han sig på andra argument, som det kosmologiska argumentet, formgivningsargumentet och ett argument om existensen av eviga sanningar, som antas vara tankar i det gudomliga medvetandet.
...
 

[Från D.W. Hamlyn: Filosofins historia]