Del 1 Antiken och medeltiden

Alfred North Whitehead skrev: »Man kan på goda grunder beskriva den europeiska filosofins historia som en serie fotnoter till Platon.»

Och det är förvisso sant att oräkneliga träd fått sätta livet till så att intresserade läsare kunnat ta del av hugade filosofers invändningar mot Platons teorier, eller invändningar mot invändningarna, eller invändningar mot invändningarna mot invändningarna ... ja, jag tror ni förstår. Platon stod för de tre Stora mål alla människor i alla tider måste ha: Skönhet, Sanning och Godhet. Problemet var: hur ska vi hitta en levande enhet av dessa i vårt eget liv?

I Whiteheads anda ska vi göra ett antal ytterligt kortfattade nedslag i filosofins historia, vilka dock innehåller lite mer än endast fotnoter till Platon - vi uppehåller oss vid de ledande skolor och tänkare som ständigt återkommer i filosofiska diskussioner.

Det är min förhoppning att läsaren ska känna att det är livsnödvändigt med skönhet, sanning och godhet i livet. Annars blir vi offer för kommers och konsumtion. Sedan spelar det mindre roll om man kan stava till Nietzsche eller inte. Filosofi är så mycket mer än dunkla och blodfattiga abstraktioner, och det filosofiska tänkandet kan fungera som kompass och praktisk vägledning för alla och envar.

För att göra framställningen mer överskådlig har jag hänfört de presenterade filosoferna till olika kategorier. Det går naturligtvis att klassificera dem på andra sätt, så bli inte förvånad om du finner dem under andra beteckningar på annat håll. Filosofer älskar att argumentera, och i all synnerhet beträffande kategorier och klassifikationer.

Indelningen i tidsperioder är också högst översiktlig, och jag är medveten om att en del filosofer i strikt mening faller utanför en viss epok. Men  syftet har varit att ge läsaren ett hum om de grundläggande tankeströmningarna, så att han har någon form av filosofiskt »skelett» att hänga upp idéerna på.

Läsaren är alltså förvarnad. Räkna inte med att du kan klara gymnasiets filosofikurser enbart med stöd av det här kapitlet. Se det mera som lite matnyttigt tilltugg för ett givande bordssamtal eller som stöd för de andra refklekterande uppgifterna på kursen. Om du skulle vara intresserad av en mer heltäckande framställning, finns det en rik litteratur om filosofins historia och olika filosofer.


Men vad är då filosofi? måste vi fråga innan vi promenerar genom historien. Vad gör en filosof? Vad är den filosofiska aktiviteten? Thomas Aquinas, möjligen den störste av alla medeltida filosofer skrev:

“Orsaken till att filosofen måste betraktas som en poet är denna - båda sysslar med det märkliga.” När en fysiker ska definiera vad hans vetenskap består av börjar han med några frågor eller problem som ska ställas och arbetas med. Han har kanske inte börjar med något experiment än. Men när någon frågar vad filosoferande är så är detta redan att filosofera. Det är inte en preliminär fråga, det är redan filosofi!

När vi ska säga vad filosoferande är säger vi samtidigt något om vad människan och människans natur är för något. Detta är en av de djupaste frågorna inom filosofin. Liksom andra filosofiska frågor kan denna inte besvaras med någon slutgiltighet. Svaren till filosofins frågor kan aldrig bli vad Parmenides kallade “snyggt avrundade sanningar”. De kan inte vaskas fram och hållas i handen som guldkorn. Filosofins hela struktur och filosoferandet som mänsklig aktivitet är annorlunda: det är en struktur som animeras av hopp.

Detta kräver en förklaring: vardagsvärlden är en värld av arbete, en nyttovärld, en värld där allting ska vara användbart, där målsättningar finns för alla aktiviteter, där saker ska uppnås och funktionärer arbetar, en värld av efterfrågan och tillgång, av behov och tillfredsställelse av behov. Denna värld växer av sig själv och kan bli total i sitt krav på människan. Men filosofin, liksom poesin och en stor del av konsten, är inkommensurabel med denna värld. Själva frågan: vad är filosoferande, låter oskyldig eller lite teoretisk till en början. Men strax visar den sig vara revolutionerande. Den hävdar en annan verklighet som utesluter vardagsvärlden på ett nästan chockerande sätt.

Det behövs bara ett litet steg in i filosoferandet och vi har lämnat vardagsvärldens villkor. Ju mer total och krävande världen av behov och tillgång och nytta är, ju större blir befrielsen och transcendens i själva det filosofiska frågandet. Detta skapar motsättningar av politisk natur: kan nyttovärlden tolerera människor som helt onyttigt och utan tydliga målsättningar filosoferar fritt, tänker fri för själva glädjen i att filosofera? Många gånger har de fria tänkarna hamnat i arbetsläger, fängelse och husarrest. Och många gånger har filosofer tvingats till avsägelse av sina tankar inför maktens representanter.

Josef Pieper, en modern filosof, menar att skillnaden mellan filosoferande och den nyttoinriktade världen syns tydligt om vi tänker oss följande situation. Mitt i stressen i en storstad, stannar plötsligt folk och säger till någon i närheten:
 - Varför finns vi egentligen? Varför finns universum? Varför inte bara ingenting istället?

Detta är enligt filosofen Heidegger den största och äldsta frågan - varats fråga. Pieper påpekar att vi troligtvis skulle uppfattas som sinnesjuka om vi plötsligt började fråga denna fråga bland folk mitt i vardagen! Men på gymnasiekurserna i filosofi är det just vad vi ska göra. 

Antiken

Det är ett anmärkningsvärt faktum att tre av filosofins huvudfåror uppstod vid ungefär samma tidsperiod, cirka 6oo-4oo f Kr. Först och främst har vi den klassiska grekiska filosofin med namn som Sokrates, Platon och Aristoteles. Dessa antika tänkare - iförda helskägg, fotsid manntel och sandaler - har kommit att bli själva sinnebilden för den vise filosofen. Sokrates och kolleger byggde egentligen vidare på tidigare filosofer, de så kallade försokratikerna (bland annat den cyniska skolan och de tidiga stoikerna), men här får vi inskränka oss till de stora namnen.

Vid samma tid utvecklade Indiens vise män, och främst av dessa Siddharta Gautama (Buddha), den hinduistiska världsbilden. Och på andra sidan klotet lade Konfucius och Lao Zi grunden för konfucianism och daoism, de båda läror som tillsammans med den äldre urkunden I Ching utgör kärnan i kinesisk filosofi. Denna avgörande period i de antika kulturerna blev en vattendelare i filosofins historia.

Moderna österländska vishetslärare, eller gurus, ägnar sig inte i första hand åt att teoretiskt vidareutveckla de gamla mästarnas tankar, utan är snarare inriktade på att leva i harmoni med denna klassiska visdom. De inspirerar genom sitt föredöme och jordnära exempel snarare än genom sofistikerade vidareutvecklingar av läran. Tyvärr är endast en ringa del av de klassiska verk som dessa gurus utgår från översatta.

Många av de hinduiska och buddhistiska texter jag hänvisar till betraktas dessutom som heliga - de rymmer en sanning som inte låter sig ifrågasättas eller omformuleras. Vi kan utnyttja dem som en källor för allmänmänsklig vishet. Den judisk-kristna traditionen rymmer också värdefulla filosofiska insikter, allt från Predikarens klagan i Gamla testamentet till Jesu bergspredikan. Man finner likaså mycket av värde hos diktare, dramatiker och romanförfattare.

Indisk filosofi betonar tillvarons cykliska tur, alla tings obeständighet, begärens förslavande, och vikten av att befria sig från alla bindningar. Det är människans bindningar, såväl till det egna jaget som till
människor och materiella ting, som är den främsta orsaken till hennes lidande.

En huvudväg för att minska lidandet för andra och för sig själv är därför att befria sig från bindningarna. Den indiska filosofin - såväl hinduism som buddhism - lägger stor vikt vid att vi gör allting helhjärtat, som en övning i vördnad, och inte nöjer oss med att tanklöst skörda frukterna av våra ansträngningar.

Buddhismen utgår från alla människors lika värde och betonar samtidigt det personliga ansvaret och medkänslan med andra. Våra rastlösa tankar, jaget som klamrar sig fast vid tingen, våra sinnliga begär, allt detta hindrar oss oavbrutet från att nå vår sanna buddhanatur - ett tillstånd av frid och insikt. Buddhismen erbjuder därför en mängd praktiska övningar och levnadsregler i syfte att gradvis stilla det rastlösa sinnet, bryta begärens bojor och träda in i ett tillstånd av varaktig frid och fulländad närvaro. Ett av buddhismens huvudmål är ett liv fritt från oro. Den mest utbredda buddhistiska grenen idag är Amidabuddhismen. Dessa buddhister eftersträvar ett tillstånd av tillit - shinjin - som kan påminna om den frid och nåd som står i centrum för kristendomen. Men handlar det om gudstro? Så här säger amidahbuddhisten prof. Al Bloom när en elev frågade om amidhabuddhismen är kompatibel med ateism:

"Jag är inte säker på vad den studerande har i åtanke för att "vara kompatibel" med ateism. Men om han menar man kan vara shinbuddhist och ateist samtidigt, skulle jag säga generellt ja. Amida, är inte en gud så frågan om ateism kan inte riktigt relatera till denna tro. Jag antar att många människor ser Shin som en slags teism, eftersom Amida oftast presenteras som en transcendent gudomlig figur. Men detta tar inte hänsyn till den filosofiska innebörden av begreppet. Shinran skiljer sig från den traditionella buddhistiska läran, särskilt läran om "rena landet". Han använde Amida som symbolen för verkligheten Själv. Alla rumsliga och tidsliga begränsningar togs bort.

Amidatron är bortom ateismen, eftersom modern ateism helt enkelt är en avspegling av den judiskt-kristna-islamiska guden och därför endast gäller för kristendomen, judendomen och islam.

Buddhistiska lärare har i regel den uppfattningen att alla våra ord och förklaringar är preliminära hjälpmedel, att vi inte kan utsäga det som inte kan omtalas. Verkligheten är i grunden otänkbar och outsäglig, men vi måste ändå tala om våra högsta förhoppningar, om och för oss själva och om världen vi lever i. Därför säger vi inom Shinbuddhismen att allt som har form är "upaya", dvs taktfulla hjälpmedel,  inte en bokstavlig återgivning av en stor, objektivt existerande varelse.

Shin är ateistisk i den meningen att den inte gör anspråk på att vara tron en historisk gud som i andra religioner och shin är bortom ateismen, eftersom den "fungerar" på en annan nivå än traditionella ateismen i väst.

Man kan förneka Amida, men då får man fortfarande svara för sin förståelse av verkligheten är för något och vad saker betyder. Vi arbetar med verklighetsbegreppet. Frågan är inte vad som kan sägas vara sant eller falskt, eftersom vi inte kan få fram sanningen om vad verkligheten är - ingen kan det. Snarare är det tillräckligt att vi hanterar våra personliga och sociala eller andra problem, så att vi kan testa våra begrepp om verkligheten i det praktiska livet i världen.

Från mina egen (dr. Al Bloom) personliga erfarenheter och studier, finner jag att Amida är den mest omfattande uppfattningen av verkligheten såsom den tolkats av Shinran. Jag kan vittna om det, men jag kan inte bevisa det och varje person måste finna sin egen väg. Vi delar med oss av våra upptäckter. Förresten betyder Amida "oändlig" och därför  omfattar Amida alla."

Buddhismen i allmähet talar ibland om fyra grundsanningar. Den första sanningen anger att allt liv är genomsyrat av lidande. Den andra, att detta lidande har en orsak - det är inte resultat av rena tillfälligheter. Den tredje sanningen förklarar att om vi finner orsaken till lidandet kan vi bryta orsakskedjan och förhindra lidandets kretslopp. Om vi avlägsnar orsaken, avlägsnar vi också dess effekt. Den fjärde sanningen är den allra mest centrala: vi måste öva tillit till sanningen regelbundet och målmedvetet för att nå det mål som den tredje sanningen beskriver. Här delar sig uppfattningarna: somliga anser att individen själv kan åstadkomma insikt, andra att vi måste lita till den medkänsla som strömmar från Buddha.

Enligt buddhismen får allting vi gör oundvikligen följder, inte minst vårt moraliska agerande. Problemet är bara att vi aldrig i förväg vet hur länge det dröjer innan konsekvenserna visar sig eller vilken form de kommer att ta. Det är inte alltid som vi själva råder över den situation vi hamnat i, men vi kan alltid välja hur vi ska förhålla oss till situationen i fråga. Valet står mellan gott och ont, och om vi gör goda val, kommer goda ting att ske. Om vi gör dåliga val, kommer onda ting att hända. Enligt buddhismen har alltså den enskilde ett visst mått av ansvar och kontroll.

Buddhismen betraktar existensen som en serie ögonblick (till skillnad från hinduismen som ser den som en serie liv), och det som händer i ett visst ögonblick styr vad som händer i nästa. Men för såväl hinduiska som buddhistiskt tänkande gäller att individens moraliska och andliga utveckling står i centrum.

Utgångspunkten för kinesisk filosofi är att allting förändras. Vi kan aldrig räkna med att någonting här i livet ska bestå, och för att inte bli överrumplade av den fullkomligt nya situation som varje förändring innebär, måste vi lära oss förstå förändringens natur. Om vi skaffar oss vissa begrepp om varför och hur saker och ting förändras, ser vi förändringar som något mer naturligt. Vi får också större möjligheter att förutse vad som kommer att hända och kan agera på rätt sätt i stunder av förändring.

Filosofer som Lao Zi (författare till Daodeching), Konfucius och de anonyma upphovsmännen till I Ching lär oss att göra bästa möjliga av varje situation - också de allra svåraste och de som ligger utanför vår kontroll. Oavsett omständigheterna är vi alltid ansvariga för de beslut vi fattar. Och trots att allting ständigt förändras, råder i grund och botten ordning i världen.

För att bättre förstå hur den mänskliga tillvaron fungerar, ska vi studera naturens värld och ge akt på de överensstämmelser som finns. Dao brukar översättas med »vägen», det vill säga den väg som saker och ting naturligen utvecklar sig längs. Och den bästa vägen för människan är att leva i harmoni med de naturlagar som ytterst styr över de samhälleliga och politiska skeendena.

Den centrala frågan för den kinesiska filosofin är hur man lever ett moraliskt gott liv. Om de enskilda medborgarna lever ett gott liv, kommer också samhället i stort att vara gott: förskonat från inre söndring, präglat av rättvisa och välstånd. Kunskap är inte den enda vägen till det goda livet. Sann livskvalitet förutsätter att man reflekterar över plikt och moral, tolkar sina erfarenheter och fördjupar sin förståelse av tillvaron.

Sokrates

Sokrates är den stora förebilden för alla praktiskt verksamma filosofer, liksom han är hela den västerländska filosofins »gudfader». Han var Platons mentor och lärare, och det är enbart via Platons skrifter som Sokrates livsverk finns bevarat. En av de grundtankar som dagens filosofiska rådgivare anammat, är att vi redan besitter all den kunskap vi behöver inom oss själva. Vi kan däremot behöva hjälp att plocka fram den.

När du brottas med någon angelägen livsfråga, kan filosoferna fungera som ett slags barnmorska som förlöser din egen inneboende vishet. Läkare och advokater konsulterar man för att få tillgång till expertkunskaper man själv inte har, men filosoferna förlitar sig inte i första hand på sina specialkunskaper utan snarare på sin allmänna förmåga att förutsättningslöst söka efter sanningen. De tillhandahåller inga färdiga svar, utan hjälper dig att ställa de rätta frågorna. De undviker att uppträda som auktoriteter, utan föredrar att se sig själva som vägvisare för alla dem som glömt, eller aldrig har fått lära sig, hur man lyssnar till sin egen inre röst och resonerar sig fram till en lösning.

Sokrates andra viktiga bidrag är vad som brukar kallas den sokratiska metoden: att genom en följd av frågor nå fram till ett slutligt svar. Hans berömda ord: »Ett liv utan eftertanke är inte värt att leva», sammanfattar övertygelsen om att det allra viktigaste är att leva ett moraliskt högtstående liv, och dit når vi genom att fortlöpande reflektera över oss själva och våra handlingar. Vare sig Platon var ett annat slags filosof än Sokrates eller ej, så var han i alla fall en annan sorts person, socialt sett. Han föddes cirka 427 f.Kr. i en välbärgad familj. Sannolikt hade han ingen avsikt att bli filosof förrän han blev påverkad av Sokrates. Vid Sokrates' död, då Platon var ungefär 28 år, lämnade han Athen (kanske av politiska skäl) och for till Megara, där han troligen kom under inflytande av Eukleides, ledaren för den megariska filosofiskolan, en sorts avläggare till eleaterna. Slutligen for han till Sicilien på inbjudan av Dion, svåger till Dionysios I, tyrannen i Syrakusa, för att åtaga sig uppfost-
ran av Dionysios' son, som senare skulle bli Dionysios II. Det är frestande att se detta som ett försök att förverkliga rekommendationen i Staten att frambringa en filosof-kung. Men hur det än var med detta, så blev han osams med Dionysios I och måste återvända till Athen.

En historia som cirkulerade i antiken var att han skulle ha blivit såld som slav av Dionysios och att hans vänner hade fått rädda honom; det sades till och med att de pengar som hade samlats in för lösensumman till slut hade bidragit till att grunda hans filosofiska skola, Akademien.

Vare sig detta är sant eller ej, så öppnade Platon sin skola
när han kom tillbaka till Athen, i en dunge nordväst om staden som kallades Akademeia. När Dionysios I dog och hans son blev tyrann övertalade Dion Platon att återvända till Syrakusa vid två tillfällen. Det var inbördeskrig där, och Dion lyckades för ett tag att driva bort Dionysios, men bara för att själv bli dödad. Det fanns utan tvekan en nära relation mellan Platon och Dion, och tretton platonska brev, av vilka de flestas äkthet då och då har ifrågasatts, har att göra med de sicilianska händelserna.

Det längsta brevet, det sjunde, som mycket väl kan vara äkta, talar ganska nedsättande om Dionysios II talanger som filosof och om en föreläsning som han gav om filosofiska frågor. Platon nedvärderar i själva verket ofta läroböcker i filosofi och filosofi i skriftlig form. Det sjunde brevet talar om att filosofi bäst bedrivs genom att filosofer lever tillsammans så att en låga som upptänds i en själ kan överföra, till andra.

Var det så Akademien drevs? Det vet vi inte. En filosofisk skola vid denna tid var förmodligen föga mer än ett slags sällskap
en samling hängivna människor, samlade kring några få byggnader kanske med ett tempel åt muserna. Det sägs att det över dörren till Akademien stod "Här får ingen träda in som inte har studerat geo metri". Det fanns framstående matematiker knutna till Akademien särskilt Eudoxos; och det har sagts att det huvudsakligen var matematik som studerades där, snarare än filosofi. Detta verkar otroligt, men Platons egen position vid Akademien och hans relation till deandra förblir en smula oklar. Aristoteles var medlem i Akademien i tjugo år. Men när Platon dog gick egendomen till hans systerson Speusippos, och sedan till Xenokrates, och så vidare så länge Akademien fanns kvar, vilket den gjorde, i en eller annan form, i århundraden.

Under tiden mellan sina resor och verksamheten vid Akademien
skrev Platon dialoger. Några av dem som bevarats under hans namn är förmodligen falska, men det stora flertalet är hans egna. Trots sin misstro mot skriven filosofi, kan Platon ha börjat skriva dem som ett försök att bevara något av andan i Sokrates' filosofi, även om det är mycket tveksamt om de är avsedda som historiska dokument. När Platons åsikter utvecklades och förändrades blev Sokrates alltmer osannolik som förgrundsgestalt i diskussionerna och som förespråk-
are för de åsikter som förs fram. I några av de sena dialogerna upphör Sokrates att vara förgrundsgestalt - till exempel i Sotsten och Statsmannen (de båda första, har det sagts, av en trilogi, som skulle fullbordas av Filosofen, som emellertid av någon anledning aldrig blev skriven); och i Lagarna.

Detta sista arbete, som också är det längsta och minst lästa, sägs fortfarande ha varit på vax (dvs. skrivet på vaxtavlor med ett skrivstift, men ännu inte överfört till papyrus) då Platon dog, och är därför förmodligen det sista verk han skrev. I de senare dialogerna bryr han sig också mindre om litterär stil och dra-
matisk komposition än i de tidigare.

Vi har redan berört några av de tidigare dialogerna i samband
med Sokrates. De små sokratiska dialogerna diskuterar olika dygder, eller i lons fall, konstens natur. Protagoras och Gorgias är större och handlar om Sokrates' relation till sofisterna och hans undervisning i dygder. Särskilt Protagoras innehåller fantastiska personteckningar av Sokrates och av vissa sofister. Alla dessa dialoger kan förmodas vara mer eller mindre sokratiska. Men så småningom börjar åsikter som i allt väsentligt är Platons egna att dyka upp. Enligt min (D.W. Hamlyn) mening kommer något tydligt platonskt fram för första gången i Menon, som vi återkommer till. Efter den kommer Faidon, skenbarligen en redogörelse för Sokrates' sista dag, men en dialog i vilken Sokrates får stå för åsikter som det är mera rimligt att betrakta som Platons egna.

Vid ungefär samma tid kommer Gästabudet, historien om en fest vid vilken deltagarna, till sist Sokrates, talar om kärleken; ännu en gång innehåller den fantastiska porträtt av deltagarna och ett underbart avslutningstal av Sokrates, som till slut lyckas dricka de andra under bordet. Staten betraktas allmänt och riktigt som den mogne Platons huvudverk. Efter den kommer en grupp kritiska dialoger, där Platon verkar se tillbaka och kanske allvarligt kritiserar sina tidigare åsikter verkar Theaitetos, Sofisten, Statsmannen och Filebos. Placeringen av en eller ett par andra dialoger är omtvistad, särskilt Timaios, som innehåller Platons kosmologi och som under tidig medeltid troddes vara 'Platons filosofi' och därför sen. Den utspelar sig omedelbart efter Staten, och det finns mycket som talar för att datera den då.

Platon - föremålet för historiens alla filosofiska fotnoter - var essentialist. Den sanna verkligheten, tingens essens, utgjordes av rent abstrakta former, eller idéer. De materiella tingen var endast ofullständiga kopior av dessa perfekta urbilder. Idéerna är oföränderliga, men vi som lever i den ständigt skiftande fenomenvärlden kan bara skaffa oss kunskap om idéerna genom vårt intellekt.

Med rätt undervisning och handledning kan vi få tillgång till idéernas rike och direkt skåda dessa urbilder - Rättvisa, Skönhet, Sanning - i ren och oförfalskad form. Utifrån denna kunskap kan vi sedan skapa bättre och mer fullkomliga kopior i den värld som är vår. Platon ansåg att det var människans högsta uppgift att på detta sätt söka kunskap om verklighetens sanna natur. Den här tanken har sin givna plats också vid filosofisk rådgivning - hur skulle man kunna veta att man verkligen är lycklig, eller rättskaffens, eller dygdig, om man inte äger kunskap om vad lycka, rättvisa eller dygd egentligen är? Genom att skärpa din förståelse av sådana centrala begrepp skaffar du dig ett fördjupat filosofiskt perspektiv på din egen position i tillvaron.

Aristoteles lade fast regler för kritiskt tänkande som kom att bli normgivande för filosofiskt analysarbete under mycket lång tid framöver. Han var en föregångare inom såväl naturvetenskap som samhällsvetenskap, men i dag är det inte mycket av hans kunnande som fortfarande håller streck - inga av hans vetenskapliga teorier grundade sig på praktiska observationer och experiment. Aristoteles var också en framträdande logiker, och än i dag kan människor ta hjälp av hans slutledningar för att avslöja eventuella logiska tankefel i sina resonemang.

Man kan inte behandla Aristoteles på samma sätt som Platon. Det
finns visserligen gott om argument hos Aristoteles, men de presenteras i allmänhet inte i diskuterande diskursiv form. Aristoteles skrev faktiskt dialoger, men inte mycket av dem har överlevt. Den stora mängd av arbeten av Aristoteles som vi har är i form av avhandlingar, skrivna i en stil, vars förtjänster är omstridda (svårlästa!). De kan, men behöver inte, ha varit föreläsningsanteckningar, men i vilket fall redigerades de i stor utsträckning under antiken, så att det vi nu har till stor del är sammanställningar av olika verk, som kanske är skrivna vid olika tidpunkter.

Forskare har försökt reda ut några av de kronologiska problemen i samband med deras författande, men det är oundvikligt att varje slutsats kornmer att vara föremål för olika åsikter. De arbeten vi har är alster från den skola - Lykeion - som Aristoteles grundade i Athen i konkurrens med Akademien. Den fortsatte att existera tillsammans med Akademien under mycket lång tid, men föga är känt om vad som hände där under större delen av dess historia.

Aristoteles var inte athenare. Han var son till en läkare och föddes 84 f. Kr. i Stagira i norra Grekland, där hans far var hovläkare hos kungen av Makedonien. Vid ungefär arton års ålder kom han till Athen och var medlem i Akademien i tjugo år - en mycket lång tid. När Platon dog lämnade Aristoteles Athen och tillbringade en tid i Mindre Asien, där han gifte sig. Han fortsatte sedan till Lesbos, och vissa drag i hans biologiska arbeten visar att han studerade zoologiska fenomen där. År 343-2 inbjöds han av Filip, kungen av Makedonien för att ansvara för den blivande Alexander den stores uppfostran; vad detta egentligen innebar har alltid varit något man spekulerat över.

När Filip dog och Alexander besteg tronen återvände Aristoteles till Athen och grundade sin skola, Lykeion, i en lund med samma namn, på en egendom som han troligen hyrde. (Han hade rykte om sig att vara en välbeställd man som gillade utsmyckningar och en viss grad av överflöd, men som utlänning kunde han inte äga fast egendom Athen.) Vid hans död övergick ledningen av skolan till hans vän och lärjunge Theofrastos, som, bland annat, var den förste historiefilo-sofen; det är troligt att han, genom en ändring av den athenska lagen blev ägare till skolan. Detaljerna i Aristoteles' testamente har bevarats åt oss i Diogenes Laertius' Filosofernas liv. Aristoteles dog inte i Athen i utan lämnade staden som en reaktion på de antimakedonska stämningarna vid Alexanders död för att inte, som han påstås ha formulerat det, athenarna skulle synda två gånger mot filosofin. Han for till Chalkis på Euboia, där han dog 322 f.Kr. av en magåkomma.

Aristoteles etik kom också att få mycket stor betydelse. Han definierade det goda som det dygdiga liv alla förnuftiga varelser strävar efter att förverkliga - en i sanning optimistisk syn på mänskliga ambitioner! Ett dygdigt handlande förutsätter att människan kan göra ett val, och Aristoteles ansåg att det dygdiga, och därmed det goda, valet var »den gyllene medelvägen» mellan två ytterligheter. Mod var till exempel den gyllene medelvägen mellan dumdristig våghalsighet och feghet.

Aristoteles var övertygad om att den som var dygdig och god också blev en lycklig människa, och lade stor vikt vid sådant som plikt, ansvar och karaktärsdaning. Han fäste stort moraliskt värde vid måttfullhet och besinning, helt i linje med det grundläggande rättesnöret, den gyllene medelvägen. Aristoteles tankar kring alla dessa aspekter av det etiskt goda livet är fortfarande mycket användbara för alla som försöker arbeta sig fram till en egen hållbar moral.

"Ty målet för vårt studium är inte att definiera dygdens väsen utan att lägga fast hur man blir en god människa. Vi måste därför fråga oss hur vi kan handla rätt och riktigt ..." ARISTOTELES

Medeltiden

Sedan romarriket fallit sönder, tog den katolska kyrkan fasta på Platon och Aristoteles och formulerade kristen visdom i både platonska och aristoteliska termer. Man kan säga att den grekiska filosofin döptes och användes för en livssyn byggd på kristen kärlek och en vördndsfull inställning till natren, Guds skapelse. Klosterskolor byggdes och så småningom universitet. Men samtidigt fanns en ängslan för att den rena kristna läran skulle gå förlorad genom fritänkeri och icke-kristna tankeläror sågs som ett steg tillbaka till hedendom.

Munkar och filosofer sökte under medeltiden efter en allmän teori om vad tingen i sin mångfald är, varför de uppträder som de gör och hur de finns till. Om man frågar varför en hund rör sig så kan vi svara på två olika sätt: dels att börja tala om vad hunden är uppbyggd av, ett nervsystem, en hjärna, muskler som drar ihop sig osv., dels genom att tala om det allmänna begreppet hund, alltså ett däggdjur som har fyra ben och rör sig. Ena förklaringen är materiell, den andra språklig. Den materiella tar bort mångfaldern genom att tala om något annat än hunden, nämligen nerver och muskler. Den andra förklaringen respekterar mångfalden men tenderar bli abstrakt och formell.

När de medeltida filosoferna svarar med den materiella förklaringen på frågan om vad olika ting och företeelser är gjorda av, t ex sten eller trä eller muskler, innebär även dessa svar en viss formell abstraktion. Det beror på att de inte bara är förklaringar av vilka material som bygger upp färemålen utan själva kan utsättas för samma fråga: vad är trä gjort av, vad är muskler gjorda av, vilken substans som finns gemensam för träd och sten? Är det samma substans som aktualiserar sig i olika materiella former? Finns det en "prima materiea", en första materia som inte har någon form alls, som inte har någon formell aspekt?

Under medeltiden tänkte man sig en sådan första materia som logiskt nödvändig. Den prima materia individualiserade sig sedan. Denna individuation sker genom en intelligent process, ett förverkligande, en konkretisering som leder till olika "saker", olika "ting", olika företeelser - världens mångfald. Därför kan vi säga om en häst att den "hästar" den första materien, en sten "stenar" den första materien osv. När vi använder dessa verb åskådliggör vi den generella sanningen att form är akt, ett utvecklat aristoteliskt tänkande. Form är aktualisering, individuation. Världen blir magisk, den lever och förvandlar sig, förverkligar sig och förändras hela tiden i sin mångfald. Genom detta tänkande reducerar vi inte mångfalden till en enhet som blir abstrakt utan bevarar filosofiskt skillnaderna och sorterna, arterna och individerna.

Vissa aktualiseringar är variabla, t ex vitheten som kan vara mer eller mindre vit. Men många aktualiseringar är invariabla, en hund är inte mer eller mindre hund, en kropp inte mer eller mindre en kropp. En häst blir inte plötsligt en häst utan är det hela tiden. När den slutar vara häst slutar den att över huvudtaget vara, den blir inte något annat. Vissa aktualiseringar, t ex kemiska substanser, är också konstanta, de förblir sig själva i hela registret av förändringar och förvandlingar. Men de variabla aktualiseringar kan gradvis sluta vara sig själva, rödheten på ladudörren kan långsamt bli mindre och till sist upphöra. När adjektiv som vit eller röd använd, t ex "Något rött kommer därborta på vägen" är det meningsfullt att fråga "Vad är det för ting eller föremål som är rött och kommer därborta på vägen?" Vi syftar alltså på något annat än rödheten, något ting eller föremål som kvalificeras av rödheten.

Den mångfaldiga världen som aktualiserar sig är en gudomlig värld enligt medeltidens sätt att se. Guds skapelse är alltjämt i full gång. Detta är en inspirerande och kraftfull syn på naturen och materien och den synen vann över den antika och romerska världsbilden som var mer mekanistisk.

I viss mening hade kristendomen således större makt än det forna romerska imperiet, en inre intellektuell och andlig makt, en mer dynamisk syn på verkligheten. Tron är som bekant starkare än svärdet, och den som har makten över tanken överlever de politiska regimskiftena. Korruptionen inom de olika kyrkorna kunde inte heller på längre sikt skada tron även om många skamfläckar uppstod genom vissa påvar och genom korståg och inkvisitionen, dvs kontrollen över sekter och villoläror. Också de mäktigaste imperier går till sist under, sin militära styrka till trots, medan andliga och kulturella värden består.

Misstänksamheten mot återfall i hedendomens mekaniska syn på världen var anledningen till att astronomen Galileo sånär hade hamnat på bålet. Han kunde bevisa med nya mätmetoder, liksom den av kyrkan stödde Kopernikus,  att en del av Aristoteles fysiska och astronomiska antaganden inte stämde matematiskt. Aristoteles var ju mest intresserad av biologiska livsformer och hade inte tillgång till kikare och den nya matematikens mätmetoder. Galilei blandade nu  ihop själva mekaniken med verkligheten och återföll därmed i en äldre statisk syn på universum, vilket inte gillades av kyrkan. Kyrkans lärosatser gick ut på ett dynamiskt levande universum. Man stödde Kopernikus teori om en heliocentrisk syn för vårt solssystem, men inte en rent mekanistisk syn på universum.

Men även religioner utvecklas. Den katolska kyrkan var inte minst känd (eller snarare ökänd) för INDEX, sin förteckning över förbjudna böcker, böcker som inte bidrar till ett gott liv eller en dynamisk syn på världen. Hobbes Leviathan bannlystes så snart den lämnat tryckpressarna, och var långtifrån det första eller sista betydande verk som fallit i onåd hos de religiösa domarna. Under i 1900-talet hamnade bland annat Freuds Samlade skrifter på påvens lista, liksom böcker av Aldous Huxley, James Joyce, sexologen Alfred Kinsey, Thomas Mann, antropologen Margaret Mead, Bertrand Russell, H G Wells med flera. Dessa böcker betraktades som minst sagt "diskutabla" av olika anledningar, främst att de kränker människans värde och förminskar betydelsen av människans samvete och  värderingar.

Under påven Johannes Paulus II har den katolska kyrkan förklarat att Darwins Om arternas uppkomst (som varit självskriven på förbudslistans förstaplats alltsedan den utkom första gången 1859) är förenlig med Första Moseboken. Om du tror att det betyder att det är fritt fram nu, så tror du alldeles rätt. I en senare encyklika, benämnd Fides et Ratio (Tro och förnuft) har Johannes Paulus II uppmanat alla katoliker att intressera sig för filosofi. »Påven håller sig med en uppsättning filosofiska hjältar som skulle få forna kyrkliga potentater att blekna av fasa», rapporterade Daily Telegraph. Och han beundrar inte bara västerländska filosofer utan uttrycker också respekt för Indiens heliga texter, Buddhas förkunnelse och Konfucius lära. Dessutom är hans favoritrockband U2 med vars sångare Bono han har bytt ett dyrbart krucifix mot Bonos solglasögon. En fritänkare i Vatikanen - man kan inte låta bli att förundras!

"... många människor famlar sig fram genom livet bokstavligt talat på avgrundens rand, utan att veta vart de är på väg. Sådana tider inträder när de personer vilkas uppgift det är att sprida tankens budskap till de breda folklagren inte längre beflitar sig om sanningen, utan föredrar lättköpta segrar framför det tålmodiga utforskandet av vad det ar som gör livet värt att leva." JOHANNES PAULUS II (Påve 1978-2005)

Denna nutida allians mellan teologi och filosofi har rötter i medeltidens skolastik, då Thomas av Aquinas och Duns Scotus försökte göra en syntes mellan tron och förnuftet. Idag på 2000-talet går den katolska kyrkan i spetsen för en verklig filosofisk renässans. Det är i sanning en löftesrik tid för både katoliker och filosofer! Denna tendens går till baka till den medeltida kulturen. Kom kristendomen med en sanning som var tänkt att fungera för alla människor måste det vara möjligt att uttrycka denna sanning så att även en platoniker eller en aristoteliker kunde ta den till sig.

Behovet av att göra tron begriplig i den nya kulturella miljön och anspråket på att komma med en universellt giltig sanning bidrog tillsammans till att kyrkan valde det senare alternativet - att tala på det aristoteliska spåket.

Det är tack vare medeltidens kultur- och förnuftsvänliga hållning i den tidiga kyrkan som det judisk-kristna trosarvet smälte samman med arvet från grekisk filosofi. Arvet från kyrkofäderna - inte minst från Augustinus-med dess sammansmältning av kristen teologi och grekisk filosofi blev vägvisande för det medeltida synsättet.

Den medeltida syntesen mellan teologi och filosofi, respektive mellan tron och förnuftet, kom främst till utrryck i filosofisk teologi. I den filosofiska teologin reflekterar man över de teologiska frågorna med hjälp av insikter och begrepp som man övertagit från filosofin.

Teologin kommer med problemen, medan filosofin bidrar med sina analysmetoder och sina begrepp. I den filosofiska teologin betraktar man tron i ett inifrån-perspektiv, vilket innebär att man utgår från att den gudomliga uppenbarelsen har den objektiva sanningen. Sedan använder man sig av filosofins arbetsmetoder för visa en mera precis och systematisk förståelse av innehållet i uppenbarelsen.

Det är denna idé om att med filosofiska metoder penetrera innehållet i den kristna tron som ligger till grund för den medeltida filosofins syntes mellan tro och förnuft. Idén uttrycks på ett exempariskt sätt av den iriske filosofen och teologen Johanncs Scotus Erigena:

"Att bedriva filosofi är ingenting annat än att ägna sig åt den sanna religionens läror och att med sitt förnuft och med ett ödmjukt sinnelag forska efter Gud, som är den högsta och förnämsta orsaken bakom allt. På så sätt visar det sig att den sanna filosofin är den sanna religionen, och omvänt att den sanna religionen är den sanna filosofin."

Den tidiga skolastiken

Den kristna filosofin växte fram samtidigt som de första kristna universiteten började inrättas runt om i Europa. Kristendomen inledde en undersökande kultur, den som ledde fram till den vetenskapliga forskningen. Vid dessa bedrevs filosofi och teologi enligt den skolastiska metoden, vilket innebar att studenterna lärde sig att på ett systematiskt och kritiskt sätt bearbeta iakttagelser i naturen liksom iaktaggelser i en logisk fråga eller en filosofisk text eller en föreläsning i form av diskussions- övningar och disputationer. Gymnasier och universitet i vår tid bygger på den grund som läggs här.

Det som man diskuterade inom den filosofiska teologin var till exempel argumenten för Guds existens, relationen mellan Gud och världen, Guds egenskaper, försoningsläran, inkarna- tionen och det religiösa språket. Grekisk filosofi hade varit statisk, nu blev den dynamisk. De grekiska filosoferna hade i regel varit idealister, nu blev filosofin realistisk. Filosoferna var ofta samtidigt arbetare -- i trädgårdar, i bagerier, i bryggerier -- och ledde filosofin till experiment och praktiska observationer av livet.

Med tiden uppstod en mycket omfattande litteratur av filosofisk teologi. Klassiska exempel på sådan litteratur är Theologia Summi Boni av Pierre Abelard (1079-1142), De Trinitate av Richard av St Victor (d. 1173), Itinerarium mentis in Deum av Bonaventura (ca 1217-1274), Thomas av Aquinos Summa contra gentiles och Summa theologiae, liksom Commentaria Oxoniensia av Duns Scotus (1265-1308).

Men precis som i dag, liksom i den tidiga kyrkan fanns det också under medeltiden de som var skeptiska mot att låta filosofin och det mänskliga förnuftet spela en så central roll i tron. En av de mest kraftfulla motståndarna mot att ta in filosofin på teologins område var kardinalen Petrus Damiani (1007-1072 ). Han menade att trons innehåll är så klart i sig självt att det inte behöver någon genomlysning av förnuftet. Det var Damiani som myntade uttrycket »filosofin är teologins tjänarinna« (philosophia est ancilla theologiae).

Om filosofin alls kan vara av något värde för tron är det i så fall enbart som en underdånig tjänarinna till teologin, som själv är all lärdoms drottning och härskarinna. Även Bernhard av Clairvaux (ca 1090-1153), cisterciensordens förgrundsgestalt, såg på filosofin med stor skepsis. Att göra som filosoferna och söka kunskap för dess egen skull betraktade han som uttryck för skamlig nyfikenhet. I hans ögon ägnade sig Platon åt hårklyverier, medan Aristoteles satte griller i huvudet på folk. Bland sina samtida valde Bernhard ut Pierre Abelard, en av dåtidens mest framstående logiker och kunskapsteoretiker, som sin särskilda måltavla

Men på det hela taget var det ändå den kristna filosofins harmoniska syn på förhållandet mellan tron och förnuftet som förblev tongivande för framtiden. Jesus Kristus, som ju stod i centrum för filosofin, var filosofiskt sett central på flera nivåer. Dels var det en historisk nivå -- personen Jesus hade funnits i vår historia. En andra nivå var undervisningen -- den tidiga kristna läran om livet. En tredje nivå var den existentiella -- att för varje individ kan personen Jesus innebära en avgörande fördjupning och förändring. En fjärde nivå var den kosmiska -- om Jesus är den kristendomen säger betyder det att kosmos och hela universum har del i Jesu egen natur och att all evolution har Jesus som finalt mål vid historiens slut.

En av den tidiga skolastikens främsta företrädare var italienaren och benediktin- munken Anselm (1033-1109), sedermera ärkebiskop av Canterbury i England. Anselm skrev flera rent filosofiska verk, där han till exempel diskuterar menings- och sannings- begreppen. Men han författade också ett stort antal skrifter där han med filosofins hjälp diskuterar olika teologiska frågeställningar. Bland annat formulerade han det berömda så kallade ontologiska beviset för Guds existens.

Anselms sätt att se på förhållandet mellan tron och förnuftet kommer till uttryck i två formuleringar som blivit klassiska: fides quaerens intellectum (tron som söker förstå) och credo ut intelligam (jag tror för att kunna förstå). Dessa båda formuleringar sammanfattar i ett nötskal ansatsen i Anselms hela tankevärld. Som utgångspunkt för sitt tänkande tar han den gudomliga uppenbarelsen och tron på den. Det innebär att Anselm inte, lika lite som Augustinus, var någon rationalist som betraktade sitt eget förnuft som alltings yttersta måttstock. Men med uppenharelsen som startpunkt går han sedan vidare och frågar sig hur denna bör förstås. Det är här som människans intellektuella förmågor och filosofiska analysinstrument kommer in i bilden.

Uppenbarelsen (GT och NT och kyrkans insikter i den kristna tron) är ett personligt budskap från den skapande intelligensen och kärleken till oss. Den är avsedd att förstås av människan på många olika plan: berättelser, sånger, böner, beskrivningar, utläggningar av god lära, kamp för det goda, förståelse av universum, syn på döden och livet efter döden -- och det är förnuftets uppgift att skapa klarhet om meningen med uppenbarelsen (dvs. Bibeln och den tidiga kyrkans undervisning).

Reflexionen över uppenbarelsen är tänkt att leda fram till en intellectus fidei, en personligt troende förståelse av tron. Hos Anselm och de kristna i den första kyrkan är uppenbarelsen på detta sätt starkare, personligare, intensivare och  därmed överordnad människans förnuft. Uppenbarelsen är källan till våra sanningsanspråk om Gud och den handbok för ett liv i kärlek som vi inte annars kan hitta någonstans i den hedniska kulturen.

Men förnuftet har samtidigt en viktig uppgift att fylla i relation till uppenbarelsen och kan därför inte sättas i någon motsatsställning till uppenbarelsen. Förnuftet gör det möjligt att utveckla naturvetenskap och en matematisk förståelse av fenomen i skapelsen.

Hos Anselm ser vi en tydlig överordning av tron över förnuftet, samtidigt som de båda betraktas som komplement till varandra. Men inte desto mindre möter vi hos Anselm också tanken att det ibland måste vara möjligt att reflektera över Gud oberoende av tron och uppenbarelsen. När man talar med sådana som inte delar den kristna tron (Anselm tänker här främst på muslimerna), då måste man argumentera utifrån sitt blotta förnuft och utan att hänvisa till bibeln, säger han. Men framför allt gäller detta när man vill ställa upp bevis för Guds existens. »I sådana fall«, skriver Anselm i prologen till sin bok Monologion, »vill jag inte avgöra någonting med hänvisning till bibelns auktoritet utan endast stödja mig på rena förnuftsargument.«

Den aristoteliska skolastiken

En viktig vattendelare for medeltidens filosofiska teologi blev nyupptäckten av Aristoteles skrifter. Under tidig medeltid var bara några få av hans skrifter tillgängliga i Västeuropa. Framför allt var det den aristoteliska logiken som man kände till. Men via förmedling av ledande muslimska filosofer som Ibn Sina (lat Avicenna, 980-1037) och Ibn Rush (lat Averroes, 1126-1198) översattes fler och fler av Aristoteles skrifter fran arabiska till latin.

Vid mitten av 1200-talet förelag samtliga bevarade skrifter av Aristoteles i latinsk språkdräkt. Nyupptäckten av Aristoteles ledde till skarpa kontroverser i universitetens teologkretsar. Somliga menade att Aristoteles försåg teologin med nya, intressanta filosofiska analysredskap, även om hans skrifter också skapade en del problem för teologerna att lösa. (Aristoteles menade till exempel att världen alltid har existerat och inte har någon början, vilket strider mot bibeln.)

Andra teologer uppfattade däremot Aristoteles främst som ett hot mot den hittillsvarande alliansen mellan teologi och filosofi, som i huvudsak hade byggts upp runt den platonska tanketraditionen. Diskussionens vågor gick höga, framför allt vid universitetet i Paris, och frän tid till annan utfärdade olika akademiska och kyrkliga instanser förbud mot att använda Aristoteles skrifter. Men intresset för Aristoteles hade kommit för att stanna, och så småningom drogs förbuden tillbaka eller man brydde sig helt enkelt inte längre om dem. Med tiden kom Aristoteles att få en lika stark eller till och med ännu starkare ställning inom den kristna teologin än Platon hade haft.

Debatten mellan platonskt och aristoteliskt sinnade teologer fortsatte under resten av medeltiden och långt in i modern tid. Skillnaden mellan de bada riktningarna rörde framför allt frågan på vilka grunder var mänskliga kunskap ska byggas. Börjar kunskapen i vårt inre, i själens introspektion, eller tar den sin början i vår sinneserfarenhet av den yttre materiella världen? Bland förespråkarna för den gamla platonska introspektionsuppfattningen fanns en rad teologer ur franciskanorden, till exempel Bonaventura, medan förespråkarna för den nya, mer empiriskt inriktade aristotelismen främst fanns bland medlemmarna i dominikanorden. Den mest skarpsinnige av dem hette Thomas av Aquino.

Redan från början av sin intellektuella bana valde Thomas av Aquino att satsa på den aristoteliska filosofin. En orsak till detta var säkert hans lärare Albertus Magnus (ca 1200- 1280), en tysk dominikan som hörde till sin tids mest bildade människor och som ägnade mycket energi at att sprida Aristoteles tänkande, särskilt på naturfilosofins område.

Men medan Albertus i första hand samlade och gav vidare det som andra hade tänkt före honom, var Thomas en självständig och originell tänkare. Han såg det som sin livsuppgift att skapa en syntes mellan den aristoteliska filosofin och den kristna tron. Det motstånd som fanns på sina håll inom kyrkan mot den aristoteliska filosofin drabbade till en början också Thomas. Men så småningom gav motståndet vika och den thomistiska syntesen kom att bli den mest inflytelserika intellektuella strömningen inom kristen filosofi ännu i vår egen tid.

Thomas nådde den medeltida syntesen mellan tron och förnuftet sin absoluta höjdpunkt. Som ingen annan representerar han det katolska idealet om ett harmoniskt förhållande mellan tron och förnuftet.

Kärnan i Thomas kristna filosofi är hans formulering förhållandet mellan Gud och världen. Detta förhållande beskriver han med hjälp av begreppen nåd och natur.

Naturen är den del av verkligheten som är tillgänglig för oss av förnufet och av sinneserfarenheten. Nåden är däremot det som omedelbart hör samman med Gud och som vi människor inte har någon direkt tillgång till med hjälp av förnuftet eller av sinnes- erfarenheten.

Eftersom världen är skapad av Gud finns det en relation mellan Gud och världen. Men denna relation är inte sådan att den ger kunskap om Gud på ett omedelbart sätt, utan bara indirekt. Skapelsen (dvs. naturen, världen) är inte identisk med sin gudomlige Skapare, men den bär spår av Skaparen och visar i riktning mot honom. Skapelsen är tänkt att leva i relation till Skaparen; naturen är tänkt för nåden.

Om man skulle välla ut någon formulering ur Thomas egna skrifter som är typisk för honom så kan det knappast bli någon annan än just denna: nåden bygger på naturen och fulländar den.

Precis som hela den övriga naturen når också människans intellektuella förmågor (som ju är en del av den naturliga skapelsen) sin fullkomning genom den gudomliga nåden. Detta sker när människan kompletterar det som hon har kunskap om genom sitt naturliga förnuft med innehållet i den gudomliga uppenbarelsen, som är Guds nådegåva till människan. Naturen visar att Gud finns men för att vi ska bli lyckliga personer behöver vi den personliga kärleken till Honom. Vi behöver både bli sedda av Honom och kunna leva i personlig relation. Därför behövs uppenbarelsen i form av ett bok med kärleksbrev från Gud till oss - Bibeln.

På så sätt berikas och fulländas människans naturliga förnuftskunskap genom uppen- barelsens nåd. Nåden sätter på intet sätt människans naturliga förnuft ur spel, men den ger henne tillgång till sådant som hon annars inte skulle kunna veta. Med sitt naturliga intellekt förstår människan denna värld. Men hon måste använda sig av sitt intellekt också för att tillgodogöra sig innehållet i den gudomliga uppenbarelsen. Uppenbarelsen kräver studier och eftertanke och är den noblaste sysselsättningen för en filosof.

Innehållet i uppenbarelsen är till för att begripas av alla människor, den handlar om helheten i verkligheten och angår alltså alla. Uppenbarelsens nåd bygger på naturen så att människan kan tillgodogöra sig nåden bara genom att använda sig av naturen. Men samtidigt berikas människans förnuft av nåden, genom att den ger henne tillgång till det som hon annars inte skulle kunna veta. Den troende har inte någon speciell kunskap utan låter både uppenbarelsen och naturen tala till henne, något som alla människor har både möjlighet och skyldighet till.

Naturen fullkomnas på så sätt genom nåden. Tron som bygger på uppenbarelsens nåd och människans förnuft kan enligt Thomas aldrig stå i någon motsättning till varandra. De är skapade för att bilda en fullkomligt harmonisk syntes, där båda ömsesidigt stöder och bekräftar varandra, utan att för den skull ge upp sig själv eller bli något annat än sig själv.

Om tron och förnuftet på någon punkt skulle motsäga varandra måste detta i så fall bero på något slags misstag eller missförstånd som vi så fall får lov att reda ut genom analys och lyhört lyssnande till den apostoliska traditionens undervisning.

Det thomistiska nåd-natur schemat relaterar tron och förnuftet (respektive Gud och världen) till varandra på ett sätt som gör att man på det filosofiska planet kan göra en tydlig skillnad mellan dem och tillerkänna båda en relativ självständighet.

Denna relativa självständighet utgör idé- historiskt sett en av de viktiga pusselbitarna bakom det sekulära sättet att se på världen, alltså den världsuppfattning där man på olika sätt förminskar verkligheten så att Gud inte blir tydlig, vare sig i väsentliga moraliska grundvärden eller som intelligent design och orsak bakom naturfenomenen.

I och med införandet av denna distinktion skapades nämligen de begreppsliga instru- menten för att man skulle kunna tänka sig världen relativt självständig från Gud. Man började kunna betrakta världen på ett rent »världsligt« sätt och började studera naturen i sig själv, utan att omedelbart anlägga ett religiöst perspektiv på den.

Som god aristoteliker följde Thomas dessutom principen om att all mänsklig kunskap tar sin början i våra sinnen. Vill man ha kunskap om något får man lov att börja med sinneserfarenheten, inte med själslig introspektion som platonikerna hade menat. Detta mer empiriskt färgade sätt att se på människans kunskapsförmåga kom så småningom kombination med det thomistiska nåd-natur schemat, att bana väg för framväxten av upplysningens natur- vetenskapliga kunskapsideal. I denna kunskapssyn blev verkligheten en empirisk givare av sinnesintryck. Människans värld blev begränsad till observationer och data för erfarenheten. För många människor blev den i samma utsträckning obegriplig. Mot slutet av 1800-talet följdes denna syn av en materialistisk och ofta nihilistisk syn på livet.

Vad som skiljer Thomas och den kristna realismen från ett sekulärt sätt att se på världen är att han betraktade en rent naturlig värld endast som en hypotetisk tankemöjlighet, en ren abstraktion. Den konkreta värld som vi lever i är skapad av Gud och ämnad för nåden och kan därför enligt Thomas aldrig bli begriplig när den reduceras till ett rent inomvärldsligt perspektiv.

Karaktäristiskt for Thomas är att han närmade sig gudsfrågan både utifrån uppenbarelsen och utifrån förnuftet. Hos Augustinus och ännu hos Anselm var det givet att uppenbarelsen bildade utgångspunkten när man reflekterade över Gud. I ett andra steg gick man sedan vidare till förnuftet för att med dess hjälp tillgodogöra sig innehållet i uppenbarelsen.

Enligt Thomas går det dock lika bra att låta reflexionen över Gud ta sin utgångspunkt i människans eget förnuft och hennes sinneserfarenhet av denna värld. Tar man uppenbarelsen som utgångspunkt för sin reflexion bedriver man det som Thomas kallar för sacra doctrina (den heliga trosläran, dvs. teologi i egentlig bemärkelse).

Hos Thomas möter man med andra ord en klar distinktion mellan naturlig teologi och uppenbarelseteologi. Båda handlar om Gud, men utifrån olika förutsättningar. Redan på den naturliga teologins väg kan människan få veta en hel del om Gud, såsom till exempel att Gud är en, evig, god, oändlig och immateriell. Annat kan man däremot få kunskap om endast genom uppenbarelsen, såsom exempelvis att Gud är treenig. På detta sätt kompletterar förnuftets naturliga kognitiva gudskunskap och uppenbarelsens övernaturliga gudstro varandra.

I jämförelse med äldre tiders teologer uppvärderar Thomas filosofins och det mänsk- liga förnuftets betydelse för teologin. Uppenbarelsens kunskap om Gud är enligt Thomas visserligen överlägsen förnuftets kunskap, eftersom den ger oss tillgång till sådant som vi inte kan enbart med förnuftet veta om Gud.

Men å andra sidan är teologin beroende av den filosofiska kunskapen om Gud. Eftersom Guds existens inte är självklar för alla människor, särskilt inte sekulära människor, behöver vi skäl för vår kunskap om Gud på ett rent förnuftsmässigt plan, för att sedan kunna tro på Gud när han talar till oss genom uppenbarelsen.

Det är emellertid viktigt att se att Thomas inte betraktar den naturliga förnuftskunskapen om Gud som fullödig utan snarare som ett slags förutsättning eller förstadium till det som han kallar fides caritate formata -- en tro formad av kärlek.

Det klassiska kristna harmoniska sättet att se på förhållandet mellan tron och förnuftet som var typiskt för Thomas av Aquino och de flesta av högmedeltidens stora teologer kom med tiden att ersättas av andra tänkesätt. Under senmedeltiden vittrar den den kristna filosofins syntes mellan tro och förnuft sönder. Särskilt två tankeriktningar -- nominalismen och voluntarismen -- bidrog till att utvecklingen gick i denna riktning.

Nominalismen (lat nomen, namn) tog sin början i en språkfilosofisk fråga: Hur ska man tänka sig relationen mellan våra generali- serande allmänbegrepp och de enstaka individer och ting som de betecknar Den klassiska kristna traditionen antar att allmänbegreppen betecknar någonting, något som alla enskilda ting eller händelser har gemensamt. Om vi säger att människan ska älska sin nästa så betyder det att enskilda individer i praktiska livet ska göra en rad olika handlingar med kärlek till varandra. Rent logiskt finns dock en skillnad på det allmänna begreppet kärlek och de enskilda handlingarna som uttrycker denna kärlek.

Användandet av allmänna begrepp är med andra ord inte godtyckligt utan bygger på att de enskilda tingen i en grupp faktiskt har någonting gemensamt. Nominalisterna ville dock tvivla på de allmänna begreppen. Man menade att användandet av ord som kärlek bara var en fråga om socialt inlärda vanor.

Med tiden kom detta tvivel att leda till en förändrad syn på relationen mellan det mänskliga språket och världen. En pessimistisk syn på det mänskliga språket spred sig. Man började anse att språket inte förmådde uttrycka tingens essens, deras natur. Språket och verkligheten gled isär från varandra. Följden blev ett djupare tvivel på att vi med vårt mänskliga språk kan säga någonting alls om hur verkligheten är i sig själv. I nominalismens kölvatten bredde skepticismen ut sig. Man började fråga sig hur man alls kunde veta någonting om verkligheten.

Vid sidan om nominalismen breder också voluntarismen (lat voluntas, vilja) ut sig under medeltidens slut. Medan Thomas av Aquino hade betraktat förnuftet som viktigare och förnämare än viljan, började man nu anse viljan som den viktigare förmågan.

Denna förskjutning i det filosofiska landskapet fick konsekvenser också på det teologiska planet. Inom moralteologin ledde det till att man började förfäkta åsikten att skillnaden mellan gott och ont bottnar i ett rent viljebeslut från Guds sida. Det är till exempel rätt att döda oskyldiga människor om Gud med sin fria vilja beslutar sig för att det är rätt.

Mot ett sådant resonemang skulle en tänkare som Thomas av Aquino ha invänt att Guds vilja inte kan vara godtycklig eftersom detta skulle strida mot hans egen förnuftsnatur. Även när det gäller förhållandet mellan tron och förnuftet fick den framväxande voluntarismen sina följder.

Förnuftets betydelse för tron kom nu i skymundan i och med att man började betrakta tron i första hand som en angelägenhet för viljan. Därmed kom en tendens att privatisera religionen. Huvudsaken var att man ville tro på Gud. Om man ville tro på Gud så skulle man alltså göra det, även om förnuftet protesterade. En motsättning som var främmande för den klassiska kristendomen infördes mellan tro och förnuft.

Utvecklingen inom den senmedeltida skolas- tiken personifieras av den engelske franciskanen Wilhelm av Ockham (1285-1349). Hos honom förenas det nominalistiska och voluntaristiska tänkandet med varandra. Ockham, som var sin tids ledande logiker, menade att det bara finns en enda gräns för Guds allmakt, nämligen motsägelselagen. Gud kan inte göra det logiskt omöjliga, men i övrigt är han helt fri att göra vad han vill. I sitt normala uppehållande av världens ordning (potentia Dei ordinata) håller sig Gud visserligen inom vissa gränser - de gränser som utgörs av de av honom skapade naturlagarna. Men strängt taget är Guds vilja inte bunden av någonting annat än motsägelselagen.

I sin absoluta makt över all verklighet (potentia dei absoluta) kan Gud ändra på både naturens och moralens lagar. Ockham spekulerar nu vidare till att moralen inte är nödvändig i den form vi lärt den av uppenbarelsen i GT och NT och kyrkans undervisning. Gud kanske kan, menar Ockham, fritt fastlägga vad som ska betraktas som moraliskt rätt och moraliskt fel.

Det goda är i så fall gott enbart därför att Gud vill det, och det onda är ont enbart därför att Gud är emot det. Under inflytande av denna spekulerande nominalistiska filosofin avvisade Ockham också tanken på en naturlig kunskap om Gud. Människans förnuft räcker inte till för att ge oss någon kunskap om Gud, utan det är bara genom den gudomliga uppenbarelsen som vi kan få reda på något om Gud. Att tro på Gud blev för Ockham mer eller mindre detsamma som att med sin vilja underkasta sig innehållet i de bibliska skrifterna. Detta kan ses som en återgång till en primitivare religions- uppfattning, där människan inte har någon möjlighet att samarbeta i Guds vilja.

Nominalisterna och voluntaristerna tänkte sig troligen vara fullföljare av den skolastiska traditionen men blev i verkligheten förstörare av den klassiska realistiska kristendomen. Ockhams filosofi kom snart att få en destruktiv teologisk sprängkraft som han själv kanske inte kunde ana. Tanken på Guds absoluta makt frammanade en bild av världen där både naturlagarna och de moraliska värdena var utlämnade åt en godtycklig gudomlig allmakt som människan inte förmådde närma sig med sitt förnuft. En av Ockhams följeslagare, Gabriel Biel, författade några av de böcker som senare Martin Luther (1483-1546) läste under sina studieår vid universitetet i Erfurt. Luthers starkt negativa syn på människans vilja och det mänskliga förnuftets roll i den religiösa tron har sin upprinnelse här.

Det är också utifrån denna historiska bakgrund som man bör förstå den tyska protestantismen som baseras på Luthers lära om att människan inte vet någonting om Gud, att förnuftet är blint i trosfrågor och att förnuftet är djävulens hora. Inom denna form av protestantism blir människans försök att närma sig Gud med hjälp av förnuftet detsamma som en syndig vägran att underkasta sig Guds absoluta makt. Protestantismen spreds under de kommande seklerna över stora delar av norra europa och i den nya världen på andra sidan Atlanten.

Protestantisk syn på tron bygger på att människan är helt oförmögen att ta emot Guds ord i sitt eget tänkande. Om Guds ord tas in i människans tänkande reduceras det till "mänsklig dikt" som den svenske protestanten Olaus Petri ofta säger i sina skrifter. Därför gäller det att bara tro och därmed anse sig frälst. Det motsägs tydligt av NT och den kristna traditionen.

Men alla de protestantiska teorierna bygger på nominaismen och voluntarismen. Detta gäller både teorin om yttre rättfärdiggörelse liksom teorin om trons totalt subjektiva karaktär, alltså teorin som gör att tron stänger in sig i ett privat mentalt tillstånd istället för att låta tron vara instrumentet för det mänskliga förnuftet att dras till Gud och därmed spränga sina naturliga gränser.

Det gäller också teorin om Guds suveräna karaktär som tar formen av en abstrakt godtycklighet, alltså en form av antropo- morfism, dvs. man gör en despot av Gud. Det gäller dessutom teorin om Guds ord som sätts i motsatsställning mot varje form av apostolisk kyrka och därmed sätter alla formuleringar av Guds ord ur spel. Alla dessa teorier som verkar främmande och skrämmande för den klassiska kristendomen är i själva verket endast tankar som protestanterna övertagit från Ockham och nominalisterna.

Ockham och hans elev Gabriel Biel hade föreställningen att rättfärdigande och frälsning av människan endast kan bestå i att Gud enväldigt accepterar en mänsklig person. Även när nominalisten accepterar att rättfärdigandet åtföljs av en moralisk förnyelse av människan och ett renare liv i kärlek, så förnekar nominalisten någon som helst förbindelse mellan de två skeendena. Frälsning har inte med ett kärleksfullare liv att göra. Nominalisten och protestanten accepterar det faktum att en rättfärdig människa är mer kärleksfull men hävdar att Gud kan rättfärdiga en människa helt oberoende av hennes beteende, inre eller yttre.

Tro enligt nominalisten och protestanten är något som följer de sanningar som finns i Bibeln. Men det finns ingen objektiv grund för detta, t ex att den kristna traditionen tolkar skrifterna på det riktiga sättet. Sådana motiv för tro är helt illusoriska för nominalismen och protestantismen. Detta kallas ofta för fideism. Denna inställning innebär att det inte finns några argument för varför den kristna tron är riktig. Det finns ingen möjlighet att visa att en tolkning är oriktig eller osund. Den kristna trosbekännelsen accepterar protestanten och nominalisten endast därför att den råkar finnas till hands, given av Gud, inte för att den är en reflekterad och resonerad formulering av den kristna apostoliska tron. För nominalisten är det bara därför att Gud i sin allmakt lagt fram den kristna tron som vi ska tro på den.

Denna teori om Guds allmakt är nyckeln till den ockhamska teorin om Guds allmakt, en teori som ytterst gör all teologi omöjlig. Gud är Gud endast genom att vara bortom ont och gott, bortom rätt och fel, bortom förnuft och dårskap. Sant och falsk blir endast hypoteser som människan har uppdiktat. Gud skulle mycket väl kunnat bestämt det onda som gott och det goda som ont. Därmed förstår vi att nominalismen och voluntarismen med Louis Bouyers ord, blev en förstörelse av den klassiska kristendomen, inte ett fullföljande av den.