FILOSOFINS HISTORIA

• Del 1
• Del 2
• Del 3

Del 3 1900-talet

PRAGMATISMEN

"Vi måste söka oss fram till en teori som fungerar ... Denna teori måste utgöra en förbindelseled mellan alla tidigare teorier och vissa nya rön. Den bör i största moliga mån ligga i linje med det sunda förnuftet och tidigare uppfattningar, och den måste mynna ut i någon typ av meniigsfull slutsats som går att säkert verifiera. Att en teori »fungerar», innebär båda dessa ting ..."
WILLIAM JAMES

EXISTENTIALISMEN

Existentialismens rötter kan spåras tillbaka till tiden runt det förra sekelskiftet. Tron på intellektets förmåga hade då blåsts upp till sådana proportioner att den hotade att kollapsa under trycket av sin egen självöverskattning. Många trodde att mänskligheten inom en snar framtid skulle ha löst de sista kniviga problem som kunde finnas kvar inom matematik och fysik. Sedan skulle vår kunskap om såväl naturen som teoriernas rike vara komplett och heltäckande. Dessa vetenskapliga framsteg skulle komma hela samhället till godo och det var bara en tidsfråga innan mänskligheten var tillbaka i Edens lustgård. 

De gamla grekerna hade ett ord för detta uppblåsta självförtroende: hybris. Och det förebådade ett fall där det ofta var mycket mer än enbart högmodet som störtade till marken. Det säger sig självt att just som vi trodde att vi hade målet inom räckhåll, dök inte endast nya obesvarade frågor upp, utan frågor som per definition inte gick att besvara. 

Einsteins relativitetsteori lärde oss att sådant som längd, massa och tid inte var några absoluta storheter, utan att allting har sina mått i relation till något annat - endast ljusets hastighet tycks vara konstant. Kvantfysiken (och Heisenbergs obestämdhetsrelation) demonstrerade att naturens alla minsta beståndsdelar på subatomär nivå inte låter sig mätas med absolut exakthet. Och Gödels ofullständighetssats visade att det alltid kommer att finnas satser som inte går att vare sig bevisa eller motbevisa - vissa frågor inom matematiken kommer med andra ord att förbli obesvarade. 

Samtidigt som vi konfronterades med dessa grundläggande och ofrånkomliga luckor i de exakta vetenskapernas rike, uppenbarade sig ännu större hål i vår kunskap inom det biologiska, psykologiska och sociala fältet. Vi kunde inte längre sätta vårt hopp till att vi snart skulle veta allt som gick att veta och därmed bli kloka. De vetenskapliga och teknologiska framstegen måste beledsagas av nya filosofiska insikter.

Det var i denna brytningstid som existentialisterna gjorde entré. De förkastade den platonska idealism (och dess tro på absolut kunskap) som fram tills nu dominerat många filosofers tänkande. Enligt existentialisterna fanns det ingen essens, inget absolut beständigt, bakom den föränderliga existensen. Vi är det vi synes vara. Vi saknar del i evigheten. Vi är i viss mening substanslösa, »ihåliga» - här finns en klar beröring med buddhismens tanke på alltings inre tomhet, som samtidigt är en frihet för människan att växa och leva ett fullödigt liv. 

Det var mot denna bakgrund Nietzsche utropade: »Gud är död!» (Som om detta inte vore nedslående nog, tillade han på annat håll: »Och det är vi som har dödat honom.») Han menade att vi inte får begränsa den andliga friheten med ett bestämt begrepp om "Gud". Det muslimska uttrycket "allahuwakbar" menar på samma sätt att Gud alltid är större än det vi kan tänka oss att "Gud" är.

Tanken på ett universum där inte en bestämd "Gud" ordnar naturlagarna och moralen, får många människor att gripas av förtvivlan, menar några av existentialisterna. Vi har berövats det rika, andliga sammanhang som tidigare förband oss med varandra och med en högre verklighet. 

Det är först och främst en skrämmande och själlös värld, där vi rör oss som tillvarons främlingar: Vad tjänar det över huvud taget till att gå upp om morgnarna? frågar vi oss. Dansken Sören Kierkegaard har kallats den förste existentialisten. Han var djupt troende, men hans Gud var fri från de säkra bestämningar som den danska statskyrkan predikade. 

Kierkegaard talade om individens existentiella »ångest», medan Sartre beskrev det »äckel» som existensen väckte: 

»Allting är fullkomligt godtyckligt, den här trädgården, den här staden och jag själv. När detta plötsligt går upp för en, fylls man av en kväljande känsla och allting börjar flyta kring... detta är äcklet.» 

En del betraktar verkligen existentialismen som en känslostämning snarare än som en filosofi, och vissa av existentialismens centrala arbeten är i själva verket skönlitteratur (i synnerhet arbeten av Sartre och Camus) snarare än filosofiska avhandlingar.

Men då förbiser man ofta en viktig punkt: Existentialister som Sartre och Camus strävade efter att hitta det moraliskt rätta i en värld berövad Guds styrande makt och utan någon absolut definition av gott och ont. Sartre längtade efter en katolsk tro men fann istället att literaturen fick bli hands religion, skrev han i sin självbiografi "Orden". 

Existentialister som Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Paul Tillich och Emanuel Levinas fann på olika sätt i Gud en mänsklig frihet istället för en klar definierad ordning av livet som lades på människan ovanifrån. Tillich talade om Gud som "det ytterst angelägna" för den enskilda individen. De betonade den personliga och unika erfarenheten av det gudomliga.

Sartre och Camus hävdade att vi måste göra det rätta trots att vi inte kan hänvisa till några högre motiv eller rationella skäl. Det krävs verkligt mod och sann själsstyrka för att göra det rätta enbart för dess egen skull. Det här kom som en frisk fläkt: Vi ska göra det rätta inte därför att vi fruktar bestraffning, fikar efter beröm, för att det är till gagn för oss eller för att det vore en synd att handla annorlunda - utan helt enkelt därför att det är det rätta. Och när vi drabbas av olycka, är det inte ett straff för att vi har handlat fel. Det är sådant som händer, utan att vi bär någon skuld. Vi har med andra ord inget annat än oss själva att lita till för att avgöra vad som är rätt och fel. 

Kierkegaard insåg hur ångestladdat det var att ställas inför den nakna existensen en värld utan Guds outgrundliga närvaro, utan högre mening eller mål, utan eviga värden. Avgrunden hotar när som helst att öppna sig och sluka allt vad hopp, framtidstro och ideal heter. Hela ens existens vilar på mycket bräcklig grund, och det är lätt att hamna i fallgropen att man frågar sig vad det tjänar till att leva över huvud taget. 

Religiösa övertygelser kan vara mycket trösterika - men de kan också begränsa oss. För personer som känner sig ångestfyllda utan att riktigt veta varför, kan Kierkegaard ge vägledning, vare sig man leds till hans Gud eller inte. Ofta är det en god idé att försöka reda upp begreppen - gäller oron något mer bestämt (kanske väntar man på ett svar från doktorn, eller gruvar sig för livet efter skilsmässan), eller rör det sig om en svårdefinierad existentiell ångest? Det är många människor som går igenom en period av existentiella tvivel för att så småningom finna en väg tillbaka till ett liv med mål och mening. 

Det första man förknippar Friedrich Nietzsche med är hans tankar om övermänniskan. Han ansåg att det var varje människas plikt att utvecklas och sträva uppåt, mot det hägrande övermänniskoidealet. Den positiva sidan av detta är att vi ska förverkliga våra inneboende möjligheter och höja oss över det medelmåttiga. 

Nietzsche hyste emellertid ett förakt för den vanliga människan. Att höja sig över mängden var enligt honom liktydigt med att förkasta den konventionella moralen. Det är lätt att förstå att nazisterna var snara att utnyttja dessa tankar för sina egna syften. För den som läser med urskillning finns emellertid åtskilliga korn av sanning bland Nietzsches tirader, i synnerhet hans varnande ord om att vi alltför lätt nöjer oss med det medelmåttiga och inte anstränger oss för att bli vad vi verkligen skulle kunna bli.

Jean-Paul Sartre utvecklade en annan av existentialismens grundtankar till dess logiska ytterlighet: Om universum saknar en på förhand bestämd och inneboende mening, då står det oss fullkomligt fritt att forma vårt eget öde. En sådan obegränsad frihet kan kännas nog så skrämmande, eftersom individen ensam bär det fulla ansvaret för sina handlingar. Men samtidigt är det en befriande tanke: Det spelar ingen roll hur ditt förflutna ser ut, framtiden ligger ändå i dina händer. 

Sartre stämplade varje försök att bestämma vad vi är, alltså förneka vårt fulla ansvar som »ond tro» - en medveten ansträngning att föra oss själva och andra bakom ljuset. Och när en viss religion tillämpas på det sättet är den ett av de värsta exemplen på sådan ond tro. När Sartre betecknade människans ångest inför tillvaron som »äckel», pekade han också på sambandet mellan våra tankar och kroppsliga reaktioner. Att känna sig vilse i tillvaron kan förvisso leda till fysiskt obehag, psykisk smärta och ångest.

"Människan är ingenting annat än vad hon själv gör sig till. Existensen föregår essensen. Detta är existentialismetis grundläggande princip."
JEAN-PAUL SARTRE

I romaner som "Pesten" och "Främlingen" av Albert Camus och "Äcklet" och "Muren" av Sartre, liksom i Sartres skådespel "Inför lyckta dörrar", försöker huvudpersonerna hela tiden göra det rätta, också när världen omkring dem är i färd att rämna. De är goda männi- skor som drabbas av stort lidande. De har svårt att känna sig verkligt delaktiga, men likafullt strävar de efter att göra gott. Camus, som belönades med Nobelpriset i litteratur 1957, framhöll tillvarons absurda drag, knutna till den grundläggande känslan av meningslöshet. Oavsett om den existentiella krisen primärt yttrar sig som en känsla av att livet är absurt, eller som äckel eller ångest, kan filosoferandet vara en fruktbar metod för att lösa upp knutarna.

Politisk övertygelse och påverkan skapade många motsägelser i  Sartres och Camus filosofiska tänkanden. Men denna anklagelse kan nog inte riktas mot Maurice Merleau- Ponty (1901), som kan anses vara den bäste av de franska filosoferna under 1900-talet. 

Merleau-Ponty står närmare Husserl än Sartre, även om de båda franska filosoferna under en tid samarbetade. Hans första bok, La structure du comportement (Beteendets struktur, 1942), är ett angrepp på behaviorismen i psykologin; den tar mycket allvarligt på vad en handling verkligen är (inte bara ett beteende) och på hur mening genomsyrar en handling genom intentioner. 

Den är på många sätt en torr bok, men den kunde ha blivit av grundläggande betydelse om den blivit uppmärksammad på sin tid. Det dröjde tjugo år innan likartade kommentarer till psykologisk behaviorism framfördes i engelsktalande kretsar. Hans andra bok, La phenomenologie de la perception (1945), gör, trots vad som antyds i dess titel, snarast anspråk på att vara en systematisk presentation av hans filosofi i allmänhet; den står i samma relation till Mericau-Ponty som Varat och intet står till Sartre, och den har delvis samma syften. 

Även Merleau-Pontys bok börjar med en kritik av psykologin, i detta fall sensationalisternas empiristiska psykologi; den talar med gillande om gestaltpsykologin, men det finns mer i den än så. I själva verket är Mericau-Pontys diskussion av perceptionen ett försök att ge begreppen värld, rum, tid, handlande och frihet det som Husserl kallade deras 'uppfyllelse' i perceptuella termer. För Husseri var uppfyllelsen av ett begrepp det som gav begreppet dess kött och blod, dess förverkligande i konkreta termer. 

Enligt Merleau- Ponty måste vi avvisa tanken att världen är given i sinnesperceptionen, som sensationalisterna och sinnesdatafilosoferna menade; vi måste också avvisa tanken att det bara är en fråga om vår egen omdömesförmåga, som rationalisterna och de absoluta idealisterna ansåg. 

För att förstå begreppet om en värld måste vi gå bortom "fördomen om en objektiv värld" till det förobjektiva medvetandet, som vid undersökning visar sig innebära en "genomlevd värld" i vilken kroppen spelar en central roll. I denna värld utgörs erfarenheten av 'företeelsefält' som organiseras inom ett 'transcendentalt fält', som utgörs av subjektets eller jagets synpunkt.

I en viss mening är tanken i denna värld fortfarande organiserad som jag/andra. Det viktiga med Merleau-Ponty är att han lägger tonvikt på kroppens roll i denna process. Det är frestande att än en gång se en likhet med Wittgensteins tal om 'livsformer', och det har sagts att denna likhet här ännu mer framträdande i hans senare skrifter. Men den mångtydighet som karakteriserar Husserls begrepp "livsvärld" uppträder även hos Merleau-Ponty. Kroppen är fortfarande i grunden en levande kropp, ägd och genomlevd av ett transcendentalt jag. Det vore frestande att kalla Mericau-Pontys ståndpunkt för solipsism med en kropp!

Del I av Perceptionens fenomenologi går in på kroppens och  kroppsbildens roll i stor detalj och med många referenser till empiriska fakta om sådana saker. Det finns ett kapitel om sexualitet och slutkapitlet handlar om kroppsuttryck och, än viktigare, om språket.  

I anslutning till språket betonar Merleau-Ponty vikten av att uppfatta ord som bärare av mening på grund av deras roll i avsiktligt beteende. 

Del 2 utvecklar allt detta till en allmän teori om perception av rum, ting och andra människor. Kroppens roll här central i detta, eftersom det är kroppen och dess rörelser som frambringar 'uppnåelsen' av vårt rumsbegrepp och därmed av alla objekt i rummet. Den ger också Merleau-Ponty en möjlighet, i princip i alla fall, att överbrygga den klyfta mellan en person och en annan som Sartre fann oöverbryggbar eftersom de utgjorde skilda och motsatta medvetanden. 

Det faktum att människor har kroppar innebär en möjlighet för dem att leva i en gemensam värld och gör det också möjligt för olika personer att nå kontakt med varandra, åtminstone genom deras kroppsuttryck. Merleau-Ponty hävdar rentav att människan, genom att hon är förkroppsligad, inte har någon privilegierad tillgång till sig själv och att andra människor inte är mer avskärmade från en än man själv är. Det förefaller finnas ekon av Wittgenstein och Ryle här, men man måste än en gång komma ihåg att den kropp man talar om är den 'levande kroppen'.

Den sista delen av Perceptionens Fenomenologi utvecklar på liknande sätt medvetandets natur och tillbakavisar ett rent cartesianskt ego, till och med i den form det införs av Sartre. Merleau-Ponty hävdar ett frihetsbegrepp för människan som uppstår ur vad han betraktar som ett faktum, nämligen att "inget kausalt samband är tänkbart mellan ett subjekt och hans kropp, hans värld eller hans samhälle". Detta synsätt påminner om Schopenhauer eller Kant - ett försök att bevara friheten trots att man genom kroppen är en del av världen. 

Det mest kända kapitlet i den tredje delen är emellertid det som handlar om tiden. Det härrör förvisso från Husseri och är anmärkningsvärt för att Merleau-Ponty däri bestämt tillbakavisar varje uppfattning om objektiv tid. Han säger faktiskt att "själva begreppet händelse har ingen plats i den objektiva världen"; tiden uppkommer "genom min relation till tingen". 

Mot slutet av kapitlet säger han att tanken att jorden kanske "från början uppstod ur ett ursprungligt gasmoln" i själva verket är obegriplig, och att ett sådant gasmoln "inte ligger bakom oss, i vår avlägsna begynnelse, utan framför oss i den kulturella världen". Framställningen är i själva verket verifikationistisk (har med bevisandet om sanningen i ett påtstående att göra) genom att den knyter meningen hos påståenden om tid till villkoren för deras verifikation genom perceptionen. 

Vi delar en gemensam tid, säger han, bara därför att vi delar ett 'upplevt nu', som än en gång görs möjligt genom kroppen. I allt detta återfinns tanken på det närvarande och perceptionen som det primära, en tanke som Merleau-Ponty fortsatte att vidareutveckla i senare arbeten. Detta är viktiga tankar som åtminstone måste diskuteras. 

Många filosofer, särskilt de med empiristiska tänkesätt, skulle emellertid anse Merleau-Pontys framställning av tidens  subjektivitet tillräcklig för att avvisa alltihop. Det skulle vara synd, ty det finns viktiga insikter i det han har att säga. Icke desto  mindre kan man säga att det är just i framställningen av tiden som Merleau-Pontys teori för att förklara objektivitetens möjlighet visar sin otillräcklighet. Trots detta är den ett djärvt försök att behandla problemen ur en grundläggande fenomenologisk synvinkel, och om han misslyckas, så visar det bara på denna synvinkels fundamentala svaghet.

Den analytiska filosofin växte fram ungefär vid samma tid som existentialismen, runt förra sekelskiftet. Att analysera är enligt gängse filosofiskt språkbruk att bryta ner en tankekedja till dess enklaste beståndsdelar för att därigenom blottlägga dess logiska struktur. De analytiska filosoferna strävade efter att förklara olika fenomen genom en sådan formell logisk och språklig analys. Pionjärerna för denna rikt- ning - namn som Bertrand Russell, Gottlob Frege, Alfred Ayer och GE Moore var omutliga i sina krav på logisk stringens. Men deras stränga principer gjorde också att allting som inte lämpade sig för logisk analys hamnade utanför det godkända forskningsfältet - allt som hade med större filosofiska perspektiv, med metafysiska tankar och känslor att göra, allt som inte gick att exakt definiera, det mesta av mänskligt liv, kort sagt. 

Trots att Russell själv skrev ett otal böcker om snart sagt varje område av mänsklig verksamhet och med liv och lust (för att inte säga dödsförakt) engagerade sig i olika sociala projekt, kom den tankeskola han varit med om att grunda i allt högre grad att fjärma sig från denna sociala verklighet. Filosofin blev en rent akademisk och nästan trivial diciplin, alltmer teknisk och specialiserad och obegriplig för vanliga tänkande människor, alltmer isolerad i sitt elfenbenstorn.

Under tidigare århundraden hade filosoferna spekulerat över naturens gåtor och utforskat det mänskliga medvetandets processer. Men i dag har naturvetenskapen, medicinen och psykologin tagit över dessa områden. Så vad återstår egentligen åt filosofin? Faktiskt en hel del. Man ser nu ett förnyat intresse för de frågor som har sysselsatt tänkare allt- sedan antiken: 

Förmågan att kritiskt reflektera över såväl sin egen situation som över människans villkor i stort. Hur lever man ett etiskt gott liv? Hur finner man mål och mening i sin tillvaro? Betydelsefulla områden är idag språkfilosofi, vetenskapsfilosofi, och medvetandefilosofi. Särskilt den nya franska och postmodernistiska filosofin är idag vital och levande bland ett stort antal människor - vi är i någon mån tillbaka till Platons akademi !

När språkfilosofin är som bäst hjälper den till att blottlägga och klargöra egenskaperna hos vårt allra mest sofistikerade och mångfasetterade instrument, det mänskliga språket. För många är detta språk till ochmed övermänskligt, det pekar på en större struktur. All känsla av mening kommer till sist ur rent språkliga strukturer - hävdar flera nya tänkare och knyter därmed an till kristna tänkare på medeltiden.

Andra filosofer förvaltar arvet från Nietzsche - att språket är systematiskt vilseledande och därför får vi små världar av språkspel, något som den kanske störste 1900-tals filosofen Ludwig Wittgenstein hävdade. Språket speglar inte verkligheten som vi naivt tänkte oss förr. Snarare skapare vi vår verklighet med språket och sen kallar vi det för historia eller vetenskap eller "självklart".

Vetenskapsfilosofin har hjälpt till att belysa hur det vetenskapliga utforskandet egentligen går till. Man har formulerat olika filosofiska grundprinciper som vetenskapsmannen måste beakta när han genomför sina experiment och tolkar sina resultat. Men det finns också avarter av vetenskapsfilosofi som har degenererat till ett tomt teoretiserande kring en vetenskaplig verklighet som man har föga eller ingen kontakt med. Här verkar Wittgensteins språkfilosofi stämma bra. 

Medvetandefilosofin strävar efter att klargöra skillnaderna mellan medvetandet och dess organiska fundament, hjärnan. Man har på ett fruktbart sätt diskuterat paralleller mellan hjärnans uppbyggnad och datorns processorer, men också pekat på skillnaderna mellan datorns »binära» logik (ettor och nollor) och det mänskliga medvetandets mer »holistiska» uppbyggnad. Men medvetandefilosofin kan också förfalla till rena hårklyverier: Bara för att vi tror att vi tänker tankar, kan vi inte vara säkra på att vi faktiskt tänker dem. 

När den analytiska filosofin är som bäst fortsätter den att kritiskt nagelfara mänskliga missuppfattningar och fördomar, på samma sätt som seriösa filosofer gjort i alla tider. När den är som sämst är den inte mer än ett harmlöst tidsfördriv - vilket ändå är inte är så tokigt om man jämför med mycket annan mänsklig verksamhet! Willard Quine, en av världens mest framstående analytiska filosofer, uttrycker sig ännu mindre taktfullt:

"Samtidigt kvarstår att mycket av den litteratur som utger sig för att vara språkfilosofi saknar egentligt filosofskt värde. Vissa alster... är helt enkelt undermåliga. Kvalitetskontrollen är minst sagt bristfällig i den vildvuxna floran av filosofiska publikationer." WILLARD QUINE

Förändringens vindar tog ny fart i mitten av 1980-talet när den tillämpade etiken och metafysiken växte fram. Etiska, religiösa och ontologiska frågeställningar har trängt sig på inom vitt skilda områden - biomedicin och modern genteknik, sexualliv och familjebildning,datorer och IT, miljöpolitik och global resursfördelning, islamismen och terrorismen. Den här utvecklingen lär hålla etiskt och metafysiskt inriktade filosofer i arbete under lång tid framöver. 

I dag finns det speciella läroböcker i etik både för advokater och journalister, men när man ser företrädare för dessa grupper i aktion undrar man hur många som har läst dem. Troligtvis vore det bättre att åter läsa Platon!